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Beiträge von Gunnar Kaiser
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Rezensionen verfasst von
Gunnar Kaiser (Köln)

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Miss Bukarest
Miss Bukarest
von Richard Wagner
  Taschenbuch

4.0 von 5 Sternen Richard Wagner findet kein Ende, 16. Oktober 2015
Rezension bezieht sich auf: Miss Bukarest (Taschenbuch)
Ein junger angehender Schriftsteller aus Frankfurt bekommt eines Tages ein Manuskript zugeschickt – ohne Absender, ohne Begleitschreiben, ohne Kommentar. Er sträubt sich zunächst gegen die Lektüre, beginnt aber doch und verwickelt sich tiefer und tiefer in eine Geschichte, die sich auch als die seine entpuppt. Es ist die Geschichte seiner Vergangenheit, seiner eigenen Herkunft. Der junge Mann, Christian Schullerus, ist der als Zehnjähriger aus Rumänien ausgesiedelte Sohn von Dino Schullerus, früher Dinu Matache, der in Berlin als Privatdetektiv Menschen im Auftrag eifersüchtiger Ehepartner oder misstrauischer Arbeitgeber beschattet. Dino ist es auch, der im ersten Teil des Manuskripts von seinem neuesten „Fall“ erzählt, vom plötzlichen Tod einer alten Bekannten, Erika, deren Seitensprung er kurz zuvor noch für ihren Ehemann ermittelt hat.

Die Beschäftigung mit Erika wirft Dino zurück in die Vergangenheit. Damals, in Ceausescus Rumänien, in den Jahrzehnten nach dem Prager Frühling, kannte man einander gut. Dino, verheiratet mit der Siebenbürger Sächsin, hatte ein Verhältnis mit Erika, der Banater Schwäbin, die er für die Securitate über ihre Kontakte zu Intellektuellen aushorchen sollte. Irgendwann hatte Erika dann die Ausreisegenehmigung, wenig später folgt auch Dino mit seiner Familie nach Westberlin.
Nun, das heißt im Jahr 1996, wird Erika – „Miss Bukarest“ – tot aufgefunden. Dino macht sich auf die Suche, wobei ihm seine Fähigkeiten als Ex-Geheimdienstler immer wieder zugute kommen. Was wie ein herkömmlicher Krimi anfängt (der Anfang des Christian zugesandten Manuskripts bildet auch den Anfang des Romans „Miss Bukarest“ von Richard Wagner), geht – Gott/dem Autor sei Dank – nicht wie ein solcher weiter. Irgendwann kommt Dino, der Ich-Erzähler des ersten Teils, mit seinen langatmigen Erklärungen und Gedanken zur Vergangenheit an ein Ende, irgendwann kommen seine Notizen an ein Heute; er schickt sie kurzerhand – ohne Absender, ohne Begleitschreiben, ohne Kommentar – an den rumäniendeutschen Schriftsteller Klaus Richartz, den er früher bespitzelt hatte. Und der ist nun unerwarteterweise der Erzähler des zweiten Teils, in dem er über Dinos Ermittlungen im Fall Erika aus seiner Sicht weitererzählt – ein anfangs recht einfallsreicher Kunstgriff, der den Leser, der sich schon zu fragen begann, wie lange das noch so weitergehen soll, erst mal bei der Stange hält.
Wenn dann aber der dritte Teil des Romans die Notizen Christians darstellt, der sich erst unwillig, dann gebannt mit der Geschichte seines Vaters und dem Kommentar von Richartz, der zudem sein Schreibseminar leitet und ihm das Manuskript zukommen ließ, auseinandersetzt, zeigt sich die Schwäche von „Miss Bukarest“. Was wie ein Krimi beginnt, endet – leider – nicht wie ein Krimi, sondern wie eine hastig dahingeschriebene Halbstarker-Jungautor-Kolportage mit blassen Figuren und unglaubwürdigen Szenen. Das Interesse des Lesers am Schicksal Erikas und an der Auflösung des Falls (für einen Krimi nicht eben das Nebensächlichste), das mühsam über den zweiten Teil hinweg aufrechterhalten wurde, erlahmt völlig, und so erfährt er dann ziemlich anteillos, unter welchen Umständen Erika wirklich ums Leben kam.
Nach dem zweiten Wechsel des Erzählers bekommt man zudem das Gefühl, dass die Idee, die Geschichte von einem anderen Involvierten lesen und kommentieren zu lassen, die ja an sich recht vielversprechend ist, hier an einer Stelle eingesetzt wird, wo der Autor einfach nicht mehr weiter weiß – anstelle einer konsequenten Fortführung und Auflösung des überzeugend Begonnenen lässt er ohne besondere Umstände den filius ex machina seine Perspektive zum Besten geben, für die sich der Leser jetzt nicht auch noch erwärmen will.
Überzeugend an dem Anfang des Romans, für den Richard Wagner im Jahr 2000 mit dem „Neuen deutschen Literaturpreis“ ausgezeichnet wurde, sind die Schilderungen der vergangenen Verhältnisse (Wagner stammt selbst aus dem rumänischen Banat und verließ Rumänien 1987) und die Art und Weise, wie die heikle Vergangenheit ihre Schatten immer wieder auf das Licht der Gegenwart wirft, wie weit und vollständig man sich auch vor ihr geflüchtet glaubt. Hier merkt man, da hat ein Autor ein Thema gefunden, mit dem er etwas anfangen kann. Enden kann er scheinbar (noch) nicht damit.


Durchzug eines Regenbandes: Roman
Durchzug eines Regenbandes: Roman
von Ulrich Zieger
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 26,00

6 von 7 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
3.0 von 5 Sternen Das Ende der Parabel, 30. August 2015
Größe und Tragik der Postmoderne ist es, dass mit ihr jede Unterscheidung verwischt wird, die helfen könnte, sich über den Wert ihrer Produkte zu verständigen. Eindeutigkeit, Bestimmtheit, Bedeutung ...? Alles dahin. Aber waren diese drei nicht seit jeher Feinde jeder echten Kunst?

Und so fällt es auch bei Ulrich Ziegers Roman „Durchzug eines Regenbandes“ nicht nur schwer, zwischen Genie und Dilettantismus einen klaren Trennstrich zu ziehen, sondern man streckt bereits nach einigen Seiten die Waffen beim Versuch. Zwischen Ironie und Unvermögen, zwischen Hintersinn und bloßer Albernheit, zwischen freiwilliger und unfreiwilliger Komik, zwischen Scheitern als Künstlerattitude und Scheitern aus Versehen oszilliert diese Geschichte mit ihren Geschichten und Geschichtchen vor dem Auge des Lesers. Eine weitere Größe und Tragik solcher Romanversuche liegt darin, dass, wenn der Verfasser behauptet, er habe zehn Jahre Arbeit in sein neues Werk gesteckt, man dem Ergebnis nicht ansehen kann/soll/darf, ob nicht neun Jahre davon in Rauchen, Trinken und langen Spaziergängen durch Montpellier bestanden. Aber das ist ja auch Arbeit.

Da sitzt dann also der postmoderne Autor da und lacht sich ins Fäustchen, während der Kritiker, verpflichtet auf Sinn und Allgemeingültigkeit, sich abmüht auf der Suche nach Bezügen und Verweisen, Mustern und Strukturen. Aber auch den Leser, der nach Kohärenz, Abenteuer oder einfach nur Kohärenz sucht, enttäuscht er lachenden Auges. Für den wird es bei der Lektüre von „Durchzug eines Regenbandes“ daher das Beste sein, sich ganz darauf einzulassen, dass man sich hier auf nichts einlassen kann.

Ulrich Zieger lacht sich vielleicht immer noch ins Fäustchen, doch tut er das nun von einem anderen Ort aus, denn er ist Ende Juli 2015 in Montpellier, wohin er seit 1989 ausgewandert ist, gestorben. Als Plot für einen Roman hätte er das vielleicht nicht für ungeeignet gehalten, soweit man es der Haltung, die im Roman selber zutage tritt, entnehmen kann. Ein Schriftsteller, seit dem politischen Umsturz fern der Heimat im südfranzösischen „Exil“ lebend, schreibt besagte zehn Jahre an einem rätselhaften, monumentalen, epischen Monstrum, und bevor die ersten Sinnsucher zu ihm pilgern können, hinterlässt er der Nachwelt nicht mehr als Schweigen und die endgültige Unmöglichkeit, sich mit ihm über Sinn und tiefere Bedeutung seines Werks auseinanderzusetzen.

Nach dem Tod des Autors ist eben nicht nur literaturtheoretisch der Leser auf sich allein gestellt. Wenn nun selbst vor so profanen Angelegenheiten wie Tipp- und Schreibfehlern die Postmoderne nicht halt macht (denn wer will dem Lektorat Schlampigkeit vorwerfen, wenn Namen falsch geschrieben oder sprachliche Bilder schief gesetzt sind, wenn es im Grunde keinerlei Bezug zu einer Außenwelt gibt, der eine Unterscheidung zwischen richtig und falsch, gewollt und versehentlich erlauben würde?), wie soll der Leser dann mit der Geschichte umgehen? In „Durchzug eines Regenbandes“ gibt es zwar eine, aber es ist nicht klar, worum es in ihr, worum es ihr geht. Vielleicht um nichts.

Da ist von einem Journalisten die Rede, dem ein Fremder Besuch abstattet und von einer Revolution im Inselstaat Bienitz erzählt wird, in dem die Einwohner Kleidung aus Papier tragen und aus dem der Besucher, Angehöriger des Stammes der Lapislazuli, geflohen ist. Wer jetzt noch Lust hat, die Geschichte weiterzuhören, auf den kann der Roman einen gewissen Reiz ausüben, der eine tiefergehende Beschäftigung mit ihm rechtfertigt.
Wer dabei allerdings einen Spaß wie bei Walter Moers erwartet, wird mit Sicherheit enttäuscht. Denn all das wird nur aus zweiter Hand erzählt, in Dialogen, langatmig, weitschweifig, geduldig, mäandernd. Und nach 170 Seiten ist es auch schon vorbei und eine zweite Geschichte setzt an, die mit der ersten nichts Ersichtliches zu tun hat. Und dann noch eine dritte. Sprachlich oft beeindruckend bis bedrückend, manchmal erstaunlich, manchmal betulich, mitunter zu gewollt. Da wird das seltene Wort um seiner Seltenheit willen gesucht; es kann nicht einfach Korb, es muss Kiepe heißen, nicht Dachfenster, sondern Gaube. Um Folgerichtigkeit ist der Erzähler ja offensichtlich nicht durchweg bemüht, aber Unstimmigkeiten in der Erzählperspektive verzeiht der Leser doch nicht so leicht.

Ein nachvollziehbares, interessantes Geschehen ergibt sich daraus nicht, und, wir können es nur vermuten: soll es auch nicht. Doch der Roman wäre kein postmoderner, würde er diese unwillige Unfähigkeit nicht selber noch ironisch reflektieren in den Aussagen, die seine Figuren über die Geschichten machen, die sie erzählen („Verzeihen Sie, aber der Abschluss der Geschichte ist mir infolge einer Reihe schwerer Nervenanfälle in der Vergangenheit unaussprechlich geworden …!“) und erzählt bekommen („schließlich bin ich ja noch beinahe unfähig, aus Ihrem Bericht einen im engeren Sinne greifbaren Inhalt abzuleiten …“). Tröstlich immerhin, dass die Figuren die gleichen Schwierigkeiten haben wie die Leser.

Angelegt ist der Roman wie ein Triptychon, mit drei voneinander unabhängigen Teilen, „links“, „Mitte“, „rechts“, die eben auch drei Romane hätten ausmachen können. Die trinitarische Entscheidung, aus drei mach eins und umgekehrt, mag einer rein äußerlichen, schreib- und verlagsökonomischen Überlegung folgen, oder sie mag andererseits auch durch geheime Verweise der Teile auf- und untereinander motiviert sein - ein Fest für Rätselsucher, doch anders als beim Rubikwürfel weiß man nicht einmal, ob es eine Lösung gibt. Wen auch diese Unsicherheit reizt, hat eine weitere Rechtfertigung für die tiefergehende Beschäftigung.

Wie diese kurze Übersicht andeutet, wirkt das alles recht surreal, irritiert mit seiner wilden Fabuliererei um ihrer selbst willen. Das Netz aus Bezügen ist längst gerissen, es hält niemanden mehr fest und wird von nichts gehalten. Der Roman ist ein Labyrinth aus Assoziationen, Metaphern, Montagen, Chiffren, in das man schwerer hineinfindet als hinaus. Im Faden der Ariadne haben Leser und Autor sich verheddert, so dass bloß die gordische Lösung bleibt. Dabei findet man in diesem Irrgarten durchaus Schmuckstücke - stark ist der Roman vor allem in der Evozierung von Atmosphäre wie z. B. im zweiten Teil, wo mit der einfühlsamen, sprachlich bewundernswerten Darstellung der Umstände, in denen sich der Protagonist befindet (eine ländlich-dörfliche Gegend der DDR der späten 60er) eine vergangene Zeit hervorgerufen, ja geradezu beschworen wird. Das ist bezaubernd, man ist verzaubert.

Aber freilich kann es dabei nicht bleiben. Märchenhaft wirkt und wird es, als kaum sichtbare Folie aller drei Teile, aber bisweilen auch in Stil und Sprache; zugleich finden wir Anspielungen auf Filme und Schlager, den Tiger von Eschnapur und Nosferatu und Fahrenheit 451, auf Drafi Deutscher und Roy Black, und dass nichts zueinander passt, muss man eben als Signatur des Postmodernen hinnehmen. Das Ganze ein Gegenwarts- oder gar Gesellschaftspanorama zu nennen, entfernt sich allerdings zu sehr vom eigentlichen Erlebnis der Lektüre. Zu subjektiv und innerlich, zu privat bleibt das Glasperlenspiel des Autors, dabei nicht selten klischeehaft, als dass sein Leser hier Einsichtsvolles über sein Leben und das seiner Zeitgenossen erhalten würde. Wer in der Fabel eine Parabel finden möchte, sollte sich darauf vorbereiten, ihren Enden bis ins Unendliche zu folgen.

"Aus der Zeit gefallen“ wie seine Figuren, der marlowehafte Journalist Max Norden, Spione, Schlagersänger, Traumtänzer mit Zinkeimern auf dem Kopf und die anderen Außenseiter ist dann auch der Erzähler. Im Akt des Erzählens verweigert er sich. Er und seine Figuren sind Nostalgiker, und die Kunst und die Literatur sind ja vielleicht noch die letzten Orte, an dem Nostalgie erlaubt ist. Verzweifelt retrospektiv ist das alles und in dieser Retrospektive auf der Suche nach dem Absoluten - im Sinne einer Loslösung von Wirklichkeit und Alltag. Fragmente sind es noch, die übrig geblieben sind von der Welt da unten und draußen. Wen also auch die Absage der Kunst an Realitätsverpflichtung nicht stört, kann während des Durchzugs eines Regenbandes getrost eine Pause vom Zeitgemäßen, Allzuzeitgemäßen machen.


Autonomie: Eine Verteidigung
Autonomie: Eine Verteidigung
von Michael Pauen
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 19,99

2 von 3 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
4.0 von 5 Sternen Was wäre ein selbstbestimmtes Leben?, 22. August 2015
Haben Sie auch manchmal das Gefühl, Sie hätten, in anderen Zeiten, bloß zu den Mitläufern gehört? Und dass, obwohl Sie sich selber heute selbstbestimmt, urteilsfest und als kritischer Geist vorkommen? Wer gibt uns die Gewissheit, wir hätten damals zu denjenigen gehört, die aufgestanden wären und nein gesagt hätten, wenn es uns Heutigen im Westen (noch) so gefahrlos möglich ist, Widerspruchsgeist und körperliche Unversehrtheit miteinander zu vereinigen? Wenn unsere Anti-Haltung vergleichsweise bequem ist und nicht einmal unser individueller Wohlstand auf dem Spiel steht?

Andererseits: Hätten Sie, in anderen Zeiten, zu den hellsichtigen Warnern gehört, zu denen, die sensibel waren, die Zeichen der Zeit erkannten und frühzeitig Alarm schlugen, als es noch möglich war? Möglich, aber nicht eben opportun, weil man Sie als pessimistischen Spinner und Katastrophisten gebrandmarkt hätte? Zu Zeiten, da Dissidenz noch wirklich uncool war?
Zwischen derartigen Gewissensfragen erstreckt sich der Handlungsspielraum, um den es Michael Pauen und Harald Welzer in ihrem Buch "Autonomie. Eine Verteidigung" geht: Selbstbestimmung trotz Gefahr für das eigene Leben und das der Liebsten, innere Unabhängigkeit und Mündigkeit trotz der Gefahr der sozialen Isolation. Diese Erörterung ist so notwendig wie schwierig. Denn so notwendig und wertvoll Autonomie auf der einen Seite ist, so schwierig zu begreifen ist sie auf der anderen. Zwei Beispiele unter vielen: Handelt ein Veganer autonom? Vor 40 Jahren vielleicht, aber heute? Denkt jemand, der nicht an die offizielle Theorie vom 11. September glaubt, autonom? Heute vielleicht, aber in 40 Jahren? Man sieht also: Autonomie ist wie Farbempfinden - sie kann im Grunde kaum festgestellt werden, denn sie hängt erstens von den Umständen ab und ist zweitens als geistige Einstellung eben nie allein durch Verhalten oder Äußerungen nachweisbar.

Der Schweizer Philosoph Peter Bieri fragt in einer Vorlesung, was ein selbstbestimmtes Leben wäre. Welzer und Pauen nun nähern sich von der negativen Seite und fragen: "Was tun gegen den Zwang zur Anpassung?" Man kann sich derzeit keine viel brennendere Frage vorstellen, da der Verlust der Privatsphäre, die Erosion einer kritischen Öffentlichkeit, die Allmacht der täglichen Überwachung, der Zweifel an unabhängiger Berichterstattung in den Medien, die Möglichkeit von Manipulation und Propaganda und ein Abstimmungsverhalten von gewählten Volksvertretern, auf das Honecker stolz gewesen wäre, zu einer Melange geführt haben, die uns eine eigene Haltung und ein selbstständiges Urteil über die Lage der Dinge beinahe unmöglich machen.

Allein darum ist dieses Buch ein Kleinod, das in den Bücherschrank jedes Menschen gehört, der heute und in Zukunft ausloten will, wo der Spielraum seiner Mündigkeit und der seiner Zeitgenossen verläuft, wo er gefährdet ist und unter welchen Umständen er sich erweitern ließe. In den Bücherschrank gleich neben Welzers kluger Anleitung zum Widerstand mit dem Titel "Selbst denken".

Auch heute kann es ja schon karrieregefährdend sein, den falschen Autor zu zitieren, die falschen facebook-Seiten geliket oder dem falschen Staat im Nahen Osten seine Sympathie bekundet zu haben. Mit den Autoren werfen wir daher gerne einen Blick auf die aktuellen Gefahren für individuelle und gesellschaftliche Autonomie, aber auch auf die Bedingung ihrer Möglichkeit. Autonomie, so die Prämisse von und Pauen/Welzer, sei erstens eine Errungenschaft und zweites als solche stets wiederherzustellen. Dabei machen sie nicht den Fehler, Autonomie als moralischen Wert an sich zu verteidigen - autonom kann auch der sein, der eine ganz und gar irrige und verwerfliche Weltsicht hat. Abwegig sein bedeutet selbst heute nicht, Recht zu haben.

Autonomie, als "Fähigkeit zu selbstbestimmtem Handeln gegen Widerstände", ist nicht gleichzusetzen mit sittlicher Vorbildlichkeit, gleichwohl aber ihre Voraussetzung. Im Grunde bewundern wir Menschen, deren Handeln uns autonom vorkommt, aber angesichts ihrer fragwürdigsten oder einfach nervigsten Exemplare wünschen wir uns manchmal, sie wären ein wenig öfter dem Zwang zur Konformität erlegen. Dieser Impetus allerdings, wenn wir ihm nachgehen und ihn öffentlich machen (indem wir uns z. B. an S***storms beteiligen), führt auf der anderen Seite dazu, den Druck auf kritisches, neuartiges, vorurteilsfreies, unabhängiges Denken zu verstärken und die Pflänzchen echten Widerspruchsgeistes, der vielleicht einfach hellsichtiger ist als wir, im Keim zu ersticken.

Des Weiteren erweist sich absolute Autonomie den Autoren nicht durchweg als Ideal für Menschen, die in einer modernen Gesellschaft leben wollen. Ein vollkommen selbstbestimmter Mensch sei nicht willens oder nicht in der Lage, an einer arbeitsteiligen, kooperativen Ordnung teilzunehmen - die im Gegenzug seine faktische Freiheit erst ermöglicht.

In einer geistesgeschichtlichen Erörterung der Geschichte von Autonomievorstellungen gelingt es den Autoren, den Bogen zu schlagen von antikem Denken (handelt Antigone autonom, wo sie doch "nur" das göttliche Gesetz erfüllen will?) über Kant und Hegel bis Stirner und Nietzsche und schließlich zu den russischen Utopisten des 20. Jahrhunderts, bei denen individuelle Autonomie in menschenfeindlichen Totalitarismus umschlägt.

Hier wie auch in seinem empirischen Teil nehmen die Autoren eine nachvollziehbare Perspektive auf das Problem autonomen Denkens und Handelns ein. Historische Fallstudien wie die zum Verhalten der Männer des Polizeibattaillons 101 im Jahre 1943, die (Neu-)bewertung bekannter Konformitätsexperimente von Asch oder Milgram oder die Ergebnisse ihres eigenen Forschungsprojekt über "Handlungsspielräume des Selbst" ergeben ein breites Panorama, das auf vielerlei Ebenen nützliche Einsichten in die Ursachen sowohl von konformen als auch von abweichendem Verhalten bietet. Auch auf aktuellere Phänomene wie S***storms, Cybermobbing, mediale Hypes und Hysterie gehen Pauen und Welzer ein, denn sie erkennen, dass die zur Erhaltung einer freien Gesellschaft notwendige kritische Öffentlichkeit sich unter den Vorzeichen moderner Kommunikationtechnik nur durch neue Antworten auf derartige Phänomene bilden kann.

Es scheint, dass die Fähigkeit zu Selbstreflexion und - distanz eng verzahnt ist mit der Fähigkeit, zwischen Konformität und Autonomie je nach Situation zu wechseln. Eine solche Fähigkeit wiederum hat günstige Wachstumsbedingungen in einem liebevollen Umfeld, das Bindung und Freiraum vereint.

Nicht allen Schlussfolgerungen kann und muss und soll man folgen. Fragwürdig wird das Buch aber dort, wo es weder die Notwendigkeit von Staaten an sich hinterfragt noch die eigentlichen Ursachen der Hörigkeit der Menschen gegenüber Gesetzen und ihren Vertretern reflektiert. Seine Kritik etwa an Google und Facebook und am Verhalten von Menschen, die ihnen ihre privaten Daten bereitwillig überlassen, läuft da ins Leere, wo die Autoren sich nicht im Klaren darüber sind, dass derartige Unternehmen und derartiges Verhalten einzig und allein dort gefährlich ist, wo es staatliche Strukturen gibt, die mit Geheimdiensten und Gewaltmonopol in der Lage sind, einen handfesten Vorteil daraus zu ziehen.

Dieser blinde Fleck in der Argumentation zeigt sich insofern, als "Autonomie. Eine Verteidigung" den Staat nur in seinen sichtbaren Auswüchsen, als totalitäres Regime oder Überwachungsstaat, kritisiert, nicht aber die Unfreiheit, die Menschen auch in und durch "ganz normale" und demokratische Systeme erfahren. Eine bisweilen massive Einschränkung persönlicher Handlungsspielräume, die wir oft als "notwendiges Übel" zu akzeptieren zu müssen glauben. Die Begriffe Demokratie und Rechtsstaat gelten den Autoren, hierin ganz konform zum kulturellen Mainstream, als Patentrezept, ohne dass sie auf die Schwierigkeiten, die in solchen Konzepten liegen, eingehen. Ja, sie befürworten sogar ein zwischenstaatliches Gewaltmonopol, das nur ein weiterer Schritt auf dem Weg zur Weltregierung sein kann - wer schützt uns dann vor dieser Weltregierung, die sich ja wohl kaum selber als Unrechtsstaat bezeichnen wird? Ein Beispiel: Die Autoren plädieren sinnvollerweise dafür, man solle seine Zustimmung verweigen, wenn das Bargeld abgeschafft werden soll. Bargeld sichert Autonomie. Wenn nun andererseits eine demokratisch gewählte Regierung oder ein Volksentscheid sich gegen Bargeld entscheidet - wer hat dann Recht? Ist derjenige, der dagegen opponiert und heimlich am Tausch mit einer "Untergrundwährung" teilnimmt, ein Widerstandskämpfer, oder doch eher ein Feind von Demokratie und Rechtsstaat? Dass auch die Herrschaft der Mehrheit über den Einzelnen eine Herrschaft ist und seine Autonomie einschränkt, scheint den Autoren in voller Konsequenz nicht in den Sinn zu kommen.

Einen Folgeband würde man sich wünschen, in dem Welzer und Pauen Auskunft darüber geben, was genau sie sich unter ihrem vielbeschworenen Rechtsstaat denn vorstellen und auf welche Weise eine Gesellschaft dem augenscheinlichen Problem entgehen kann, dass jeder Staat sich selbst als Rechtsstaat bezeichnet - und ob es Möglichkeiten gibt, wie man nicht erst in der Rückschau feststellen kann, ab wann genau sich ein legitim als solcher bezeichneter in einen faktischen Unrechtsstaat zu verwandeln begann.


Das Reich des kleineren Übels: Über die liberale Gesellschaft
Das Reich des kleineren Übels: Über die liberale Gesellschaft
von Jean-Claude Michea
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 19,90

4.0 von 5 Sternen Freiheit oder Freiheit?, 18. August 2015
Jean-Claude Michéa lotet in seiner Aufsatzsammlung "Das Reich des kleineren Übels" die Bedingungen der Möglichkeit eines echten Liberalismus aus

von Gunnar Kaiser

Haben Sie auch manchmal das Gefühl, Freiheit und Freiheit sei noch lange nicht dasselbe? Nein, ich meine diesmal nicht Ihre und die der anderen, sondern zwei Arten von Freiheit, die einander in der politisch-kulturellen Diskussion als Ideale gegenüberstehen. Zwei Liberalismen gewissermaßen, die nicht zusammenfinden wollen, obwohl sie doch beide dasselbe wollen: dem Menschen die Möglichkeit zur Entfaltung seiner eigenen Fähigkeiten und Lebensweise zu geben. Die eine Freiheit, der eine Liberalismus, ist der, den wir mit den Begriffen "linksliberal", "linksalternativ", "progressiv" beschreiben - ein kultureller Liberalismus der Toleranz und Offenheit, eine 68er-Idee von Emanzipation und individueller Selbstbestimmung. Diese Art Liberalismus, entstanden als überfällige Revolte gegen überkommene Traditionen, restriktive Gesellschaften und politische Totalitarismen, hat seine Lehre aus der Geschichte gezogen, und manchen unter denjenigen, die an ihm teilhaben dürfen, ist sein Segen mit der Zeit so selbstverständlich geworden, dass sie sich immer wieder vergegenwärtigen sollten, wie mühsam er errungen wurde, wie labil er als Zustand und wie wie bedroht er als Prozess überall auf der Welt ist.
Von seinen Gegnern wird dieser kulturelle Liberalismus freilich als "linksgrün-versifft", "politisch korrekt", seine Auswüchse als gender mainstreaming, Zerstörung der Familie und wertevergessen gebrandmarkt, verantwortlich für mangelnde Identifikation mit der angestammten Tradition und Kultur und manchmal auch für den Untergang des Abendlandes.
Aber dieser Widerspruchsgeist ist ja seinerseits selber Folge liberalen Denkens und es ist nicht der schlechteste Ausweis des großen Wertes des Liberalismus, dass er seine eigene Selbstkritik erst ermöglicht.
Gleichwohl wird der kulturelle Liberalismus in der öffentlichen Diskussion im Grunde genommen aber als alternativlos gesehen. Linksliberalismus ist Mainstream. Ganz anders hingegen die Form der Freiheit, die vom anderen, manche sagen: bösen Liberalismus gefordert wird. Eine Freiheit der Märkte, die paradoxerweise von Rechten und Konservativen gefordert werden soll. Dieser ökonomischen Liberalismus, mit der Vorsilbe "neo-" als Kampfbegriff gebraucht, propagiert die Freiheit der Märkte, eine laissez-faire-Politik, die in den Augen seiner Gegner schnurstracks zu großen gesellschaftlichen Verwerfungen, zu Ungleichheit und Unfreiheit und schließlich zu einer ungezügelten Herrschaft der Reichen und Starken über die Armen und Schwachen führe. Auch die Vorsilben "Raubtier-" und "Turbo-" liegen hier schnell zur Hand.
Zwei Freiheiten, zwei Liberalismen also, die kaum zusammengehen, und das ist mehr als paradox. Wer eine kulturelle Freiheit fordert und damit, dass der Staat sich aus der Lebensgestaltung der Menschen heraushalte (also z. B. Homosexuellen nicht verbiete, zu heiraten), der möchte auf der anderen Seite nur zu gerne in die Lebensgestaltung von Unternehmern, Managern, Besitzenden, kurz von "Kapitalisten" eingreifen - der Zweck der gesellschatlichen Gleichheit heiligt hier nun eben die Mittel. Als bestünde "der Markt" nicht vor allem aus Menschen ...
Auf der anderen Seite sind Befürworter von Steuererleichterungen und Privatisierung nicht selten Gegner einer zu progressiven Familienpolitik. Dabei wird man konstatieren müssen, dass im Verlauf der Entwicklung zur modernen Gesellschaft sich das eine aus dem anderen entwickelt hat. Die ideologische Henne-oder-Ei-Frage ist nur: Was aus wem? - Hat die ökonomische Befreiung im 19. Jahrhundert eine geistige Freiheit mit sich gebracht, die dann endlich ihren Nutzen auch für Gesellschaft und Individuum zeitigten, oder haben mentale Emanzipationsbewegungen zu seiner Liberalisierung von Handel und Wandel im Ausgang der Beschreibung der Märkte geführt? Waren es erst Rousseau und Kant, oder Adam Smith und Jean Baptiste Say?
Der französische Philosoph Jean-Claude Michéa beschreibt in seiner kleinen Aufsatzsammlung "Das Reich des kleineren Übels. Über liberale Gesellschaft" den Liberalismus als moderne Ideologie par excellence. Aus der langen Tradition des Utopismus heraus habe sich ein Denken entwickelt, das der der (zuweilen) gutgemeinten "Tyrannei des Guten" eine negative Politik gegenüberstellt: eine Politik, die sich auf die reine Bereitstellung der technischen Möglichkeiten für freie Unternehmung der Individuen verlegt und keinen Sonnenstaat errichten oder die Philosophen zu Königen machen will, sondern bloß die am wenigsten schlechte Gesellschaft, das titelgebende "Reich des kleineren Übels" ermöglichen.
Linkes Denken, so Michéa, sehe die Liberalisierung der Sitten stets als unabhängig von der des Marktes. Er jedoch hält dagegen, dass beides nur Hand in Hand gehen könne. Die Frage nach 1789 sei gewesen, wie sich sich eine moderne Gesellschaftsordnung etablieren lasse, die vor dem größten aller Übel schütze. Dieses Fortschrittsideal als Projekt der Moderne sei daher weniger von der Suche nach einem irdischen Paradies geprägt als, und das paradoxerweise eben zum großen Glück des Einzelnen, von der Suche nach einem rein negativen Zustand, nämlich dem der Abwesenheit vom größtmöglichen Übel: Krieg und Bürgerkrieg. Freiheit, so die Vorstellung, ist die einzige Voraussetzung für ein gelingendes Leben, die ein Staat zu besorgen hat, der, wenn es ihn schon geben muss, wenigstens weltanschaulich neutral bleiben soll. Er darf den Menschen keine Auffassung vom guten Leben aufzwingen, keine "Menschheitsbeglückungsmaschine" sein. Gewissermaßen als liberales, geradezu libertäres Axiom stellt Michéa fest:
"In einer liberalen Gesellschaft steht es demnach dem Einzelnen frei den Lebensstil zu verfolgen, den er mit seiner Vorstellung von Pflicht und Glück am besten für vereinbar hält, mit der einzigen Einschränkung natürlich, dass seine Entscheidungen nicht die entsprechende Freiheit der anderen beeinträchtigen dürfen."
Daraus leitet sich nach Michéa der Primat vom Gerechten über das Gute her: Der Staat ist der gerechteste, der "nicht denkt", also jeglicher Ideologie entsagt. Denn er überlässt es den Individuuen, über ihr eigenes Leben zu entscheiden.

Michéas Buch ist, trotz seiner einleuchtenden Argumentation, nicht frei von Missverständlichkeiten, unklarer Begrifflichkeit und logischen Fehlern, die er oft in Fußnoten und Anmerungstexten versteckt. Auch vor Floskeln und Allerweltsurteilen macht er nicht halt, was vielleicht der Anlage des Buches als Aufsatzsammlung geschuldet ist, ebenso wie die fehlende Eindeutigkeit in der Aussage, die allerdings im Vergleich zu allzu vorschnell und kategorisch urteilenden Traktaten auch wohltuend sein kann. Im titelgebenden Essay fragt sich Michéa beispielsweise, ob das Reich des kleineren Übels nicht notwendigerweise zu einer "Schönen Neuen Welt" führen müsse, in der die Kapitalisten, einfach aus kapitalistischer Logik heraus, den Neuen Menschen formen müssen, damit dieser in Konsum- und Arbeitsverhalten ihren Interessen diene. Im globalisierten Kapitalismus, so Michéa, müssten schließlich immer neue Bedürfnisse erfunden werden, der Mensch dürfe also nie zufrieden sein, wenn das System nicht zugrunde gehen soll. Welche Berechtigung käme dem Liberalismus dann noch zu? Eine eindeutige Stellungnahme zu dieser Problematik und auch zur darin sich äußernden Kritik am Liberalismus ist dem Autor nicht zu entlocken.

Bereits mit Kant stand ja schon das Grundproblem des Liberalismus vor Augen: der Mensch selber. Je nach Menschenbild könnte man versucht sein, ihm Freiheit und Selbstbestimmung, wenigstens zu gewissen Graden, abzusprechen - nur zu seinem Besten freilich. Denn wer den Menschen in erster Linie als egoistisch und eine freie Gesellschaft als "ein Volk von Teufeln" beschreibt, wie kann der die Abwesenheit von initiierendem Zwang weiterhin befürworten? Ferner: Wie kann man dem Menschen freie Entscheidung über seine Lebensumstände gewähren, wenn er selber nur von Neid, Ressentiment, Gier und kurzfristigen Neigungen beherrscht ist?
Michéa stellt sich diesem Grundproblem, in dem er die von uns angangs aufgeworfene Dichotomie von kultureller und ökonomischer Freiheit wieder zuschaufelt. Im Grund nämlich sind sie kein Gegensatz, selbst wenn und vor allem wenn man den Menschen als von Eigeninteresse getrieben ansieht. Denn je eigennutzorientierter (vulgo: egoistisch) die Menschen sind, desto mehr sind sie auch an freiem Handel interessiert, und je freier ihr Handel ist, desto höher ist der Nutzen für die Gesellschaft. Schließlich, so kann man konstatieren, werden in einer absolut freien Gesellschaft zwei Parteien (Menschen, Unternehmen etc.) miteinander nur einen Vertrag eingehen, wenn sie sich selber einen Nutzen davon versprechen - und beide profitieren. Der eine mag diese von unsichtbarer Hand hergestellte gesamtgesellschaftliche Nutzenmaximierung aus Eigeninteresse heraus als paradox und widersprüchlich bezeichnen, dem anderen mag sie logisch vorkommen: Michéa bezeichnet sie ganz richtig als Ursache dafür, dass ökonomische Freiheit geradezu Voraussetzung wird für die Bedingungen einer kulturliberalen Gesellschaft.
Mit dem französichen Ökonomen Frédéric Bastiat folgert Michéa: "dass nämlich die freie und unverfälschte Konkurrenz automatisch ein uneingeschränktes Wachstum bewirkt und das uneingeschränkte Wachstum folglich ebenso automatisch zufolge hat, die leidenden Klassen auf zweierlei Art zu heben: zunächst gibt sie ihnen billigen Lebensunterhalt, dann hebt sie die Löhne. Wenn sich das Los der Arbeiter so natürlich und doppelt verbessert, muss sich notwendig auch ihre moralische Verfassung heben und reinigen." Gesellschaftliche Prosperität schützt vor niederen Instinkten wie Neid und Gier.
Wer sich tatsächlich fragt, wo dieses uneingeschränkte Wachstum sowie die Verbesserung der Arbeiter bleibt, möge sich fragen, wo und unter welchen Umständen wir selbst in westlichen Industrieländern wirklich freie, kapitalistische Systeme haben - und auf die Lebenssituation der Menschen in den Ländern sehen, deren Wirtschaften noch viel weniger kapitalistisch sind.
Die Furcht vor einem Volk von Teufeln ist nach Michéa und Bastiat in einer freien Gesellschaft unberechtigt, solange sie auch ökonomisch und nicht bloß kulturell frei ist.


Revolution oder Evolution: Das Ende des Kapitalismus?
Revolution oder Evolution: Das Ende des Kapitalismus?
von Tomas Sedlacek
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 15,90

7 von 12 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
2.0 von 5 Sternen Das System kritisieren - ja, aber bitte richtig!, 17. Mai 2015
Haben Sie auch manchmal das Gefühl, diejenigen, die am meisten von einem System profitieren, seien die, die es am stärksten kritisieren? Zumindest auf dem Buchmarkt mag das zurzeit der Fall sein - Sachbücher mit Titeln wie „Freiheit statt Kapitalismus“ (Sahra Wagenknecht), „23 Lügen, die sie uns über den Kapitalismus erzählen“ (Ha-Joon Chang) oder „Der Aufstieg des Katastrophen-Kapitalismus“ (Naomi Klein) werden nachgefragt wie nie zuvor. Ihr gemeinsames Credo: Der Markt hat versagt. Und so hat auch der Hanser Verlag, der die Gesetze des Buchmarkts kennt wie kein zweiter, den Titel des neuen Buches von Tomás Sedláceks und David Graebers Buch ebenso frei wie geschickt aus dem Tschechischen übersetzt. Führte das längere Interview, das Roman Chlupaty mit den beiden Bestsellerautoren geführt hat, zurückhaltend den Begriff "System" im Untertitel, fragt die deutsche Ausgabe gleich doppelbödig nach dem "Ende des Kapitalismus".
Verständlich, ist doch nicht nur das Krisengefühl in den letzten Jahren virulent geworden, sondern auch die Suche nach Lösungen und Wegen aus der Krise - derart virulent, dass eine gründliche Terminologie da nur stören würde. Dass dem Mainstream dabei nur die eine Vokabel, das K-Wort, geblieben ist, um das herrschende System zu beschreiben, ist allerdings Ausdruck der Verquertheit allen Diskutierens über Ungleichheit und Ungerechtigkeit unter den Menschen. Denn Folge einer falschen Situationsbeschreibung ist freilich eine irrige Ursachenanalyse. Der Markt ist frei, ist wohl die erste und wichtigste Fehlurteil, das das Gros der Kritiker fällt - resultierend in einem fehlgeleiteten Nachdenken über Gründe für die Misere - der freie Markt produziere durch seinen Mechanismus Ungleichheiten - sowie in einer immer wieder gehörten, gleichwohl hanebüchenen Folgerung, der freie Markt müsse (vom Staat) beschnitten werden, damit die unnatürlichen Ungleichheiten, die aus ihm entstanden sind, wieder zu Verhältnissen der Gleichheit und Gerechtigkeit modelliert werden. Ein hehres Ziel, weswegen es umso schwerer fällt, die so argumentierenden Kritiker zu kritisieren: Für sie ist das herrschende System eben der Kapitalismus, für sie muss dem Kapitalismus Einhalt geboten werden. Auf die Annahme, selbst in westlichen, liberalen Gesellschaften gebe es gar kein kapitalistisches System, da mit Staatsquoten von 50 %, Steuern und Abgaben von bis zu zwei Dritteln des Einkommens und einem täglich gepflegten Lobbyismus und Korruption wohl eher "Korporatismus" der Begriff der Wahl sein müsste - auf diese Annahme kommen weder die Occupy-Aktivisten von der Straße noch ihre namhaften "Vordenker" - nicht Naomi Klein, nicht Thomas Piketty, nicht Joseph Stiglitz, und eben auch nicht Tomas Sedlacek und David Graeber. Dies beweisen die beiden in dem durch ermüdende Einhelligkeit geprägten Interview, dessen einzige Dissens sich in den beiden titelgebenden Stichworten zusammenfassen lässt: Revolution? (Graeber plädiert für die Abschaffung der staatlichen Institutionen, will jedoch direkte Demokratie und eine andere Wirtschaftsweise, offenbar eine "mit menschlichem Antlitz", einführen.) - Oder Evolution? (Sedlacek liegt die Schuld, das Unmoralische bei den Institutionen - man müsse "nur" die Institutionen reformieren, schon gesunde das System.)

Es ist wie mit diesem Buch wie mit der Mehrzahl derzeitiger kapitalismuskritischer Publikationen: Es verkennt den Einfluss des Staates auf den Markt, und das sogar, obwohl Graeber und Sedlacek sich über das Geldsystem so ihre Gedanken machen. Darin zumindest sind sie, vor allem der Anarchist Graeber, der mit seinem Wälzer über "Schulden" für Furore gesorgt hat, den üblichen Verdächtigen unter den sogenannten "Star-Ökonomen" voraus; ist das Geldsystem mit seiner heimlich, still und leise umverteilenden Macht durch ungezügelte Papiergeldproduktion aus dem Nichts doch wie ein Zauberschleier, der den Kritikern die Sicht auf die eigentlichen Ursachen verbaut. Und doch - Graeber und Sedlacek erkennen nicht, dass es dank dem staatlichen Geldmonopol, das den Akteuren auf den Märkten gar keine Freiheit in der Wahl der wichtigsten Ware lässt und sie gleichzeitig durch Inflation enteignet, gar keine freien Märkte geben kann. Dass also ihr ganzes Gerede über moralische Kategorien und nichts anderes ist als das - Gerede. Schnell sind sie mit einer ausufernden Metaphorik zur Hand, die man eher aus der Agitation kennt und die der Klarheit des Denkens nicht eben förderlich ist. Von Vampiren ist da die Rede, von Frankensteins Monster, und, wie könnte er fehlen: vom Bullen, denn die Märkte verhalten sich schließlich wie er. Dass so unsauberes Denken und bildhaftes Sprechen zu wohlfeilen Slogans und voreiligen Fehlschlüssen führt, aber nicht zu tieferen Erkenntnissen, beweisen die beiden Interviewpartner aufs Trefflichste.
Das gelingt ihnen mit Sottisen oder gut gemeinten Allerweltsphrasen wie den folgenden: "Man benötigt eine Art von systemischer Gewalt, weil (sic!) ein lebendiger Bulle, der nicht eingezäunt ist, einen schrecklichen Gewaltausbruch verursachen könnte." (Sedlacek im bewährten Dreischritt irrige Analyse, ungenaue Terminologie und fehlgeleiteter Lösungsansatz)
- "Es ist effizienter, wenn der Markt keine Rolle spielt (sic!!). Die meisten Systeme sind effizienter, wenn sie nicht effizient sind." (Sedlacek)
- "Das Revolutionärste besteht darin, eine Gemeinschaft aufzubauen, die auf dem Prinzip der revolutionären Güte beruht, in der die Menschen einfach nur (sic!!!) besonders gütig, nett und hilfsbereit zueinander sind." (Graeber)

Erstaunlich - ohne auf 144 Seiten ein einziges Mal einen freien Markt beschrieben zu haben (wie auch?), ist und bleibt die Wahnvorstellung: freie Märkte sind wie Frankensteins Monster. Und es ist und bleibt die Lösung: jemand muss uns vor dem Monster schützen. Sedlacek ist mit Forderungen zurückhaltender, will als "Reformkapitalist" jedoch Chaos um jeden Preis vermeiden. Bei Graeber klingt es hingegen so: Wir müssen eine Alternative schaffen, die aufzeigt, wie man die Dinge organisieren kann. Wenn es nicht der freie Markt sein kann (ergo: die Menschen, die aus freien Stücken und zu wechselseitigem Vorteil Verträge miteinander eingehen), dann muss es wohl jemand sein ("die Mehrheit", die Regierung, Experten ...), der die höhere Einsicht in die bessere Organisationsweise hat und mit mehr oder weniger Nachdruck durchsetzt. Aber das sagt Graeber wohlweislich nicht.
Aber erstaunlich ist es doch. Zwar ist die Fragestellung des Interviewers Chlupaty zeitweilig voreingenommen ("Wie kann man die Menschen vor den negativen Effekten der Märkte beschützen - als wäre es nicht der Staat, der die Menschen zwingt, Produkte zu kaufen oder ihr Eigentum herzugeben, sondern der Markt), doch vor allem Graeber beschreibt Ansätze des Korporatismus immer wieder zutreffend. So spricht er von Korruption und Bestechung, die als "Wahlkampfspende" legalisiert wurde, spricht von einer Verschmelzung des wirtschaftlichen und des politischen Systems, spricht davon, dass "die Kapitalisten im Zusammenwirken mit der Regierung die Richtung staatlichen Innovationsförderung bestimmen", und auch Sedlacek spricht in helleren Momenten von der Sozialisierung der Verluste von Banken und Versicherungen. Dann aber, als unterlägen beide einem Sprachzauber, nennen sie das ganze "moderner Kapitalismus". Sedlacek versteigt sich sogar zu der absonderlichen Behauptung, der Markt funktioniere, wenn "General Motors bankrott geht" und der Staat als Retter einspringt. Mit einer solchen Unfähigkeit zu terminologischer Schärfe ist nicht zu erwarten, dass der Systemkritiker auf stichhaltige Lösungswege vorschlägt. Wer solche Systemkritiker hat, muss sich um die Zukunft des Systems wahrlich keine Sorgen machen.
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Politische Emotionen: Warum Liebe für Gerechtigkeit wichtig ist
Politische Emotionen: Warum Liebe für Gerechtigkeit wichtig ist
von Martha C. Nussbaum
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 39,95

3 von 6 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
2.0 von 5 Sternen Die Psyche der Bürger beeinflussen ..., 26. April 2015
Haben Sie auch manchmal das Gefühl, dass den politischen Akteuren Ihres Landes vor allem anderen daran gelegen ist, Sie, also die Wählerin, zu ihren Gunsten zu beeinflussen? Dass ihr Erfolg vornehmlich auf der Fähigkeit fußt, Ihnen, also dem Steuerzahler, zu suggerieren, sie machten eine gute Arbeit, oder zumindest die beste aller möglichen?
Haben Sie auch manchmal den Eindruck, Politik bemühe sich (heutzutage; seit jeher …) nur darum, das Bauchgefühl des Souveräns anzusprechen, anstatt - wie mündige Bürgerinnen und Bürger es von ihren Vertretern erwarten dürften - auf rationalen Argumenten beruhende Standpunkte mit kühlem Kopf und sachlichen Worten darzulegen? Es sei wichtiger, Politik gut darzustellen als gut zu machen?

Falls Sie das bisher immer als leicht durchschaubare und billige Propaganda abgetan haben, könnte das neue Buch der US-amerikanischen Philosophin Martha Nussbaum Sie eines Besseren belehren - oder zur Weißglut treiben: „Politische Emotionen“ nämlich, so der Titel, will mit dem Vorurteil aufräumen, das bessere Argument, die brauchbare Idee, das gerechte Prinzip bleibe von alleine bestehen, verbreite sich, einmal zu Papier gebracht, allein mittels seiner inhärenten Überzeugungskraft in den Köpfen der Menschen und bedürfe keiner andersartigen Unterstützung mehr.

Es ist sicher auch unserer Vergangenheit geschuldet, dass wir in Europa, besonders in Deutschland, die Rolle von Emotionen in der politischen Landschaft mit großer Reserviertheit betrachten. Nussbaum jedoch hält die Auffassung, nur faschistische oder aggressive Gesellschaften seien von starken Gefühlen beherrscht und nur solche hätten es nötig, sich auf die Förderung und Pflege von Gefühlen zu konzentrieren, für falsch. Sie geht im Gegenteil davon aus, dass Gefühle, die sich auf die Nation und ihre Werte richten, sehr hilfreich sein können, wenn es darum geht, "Menschen dazu zu bringen, sich für das Gemeinwohl einzusetzen". Eher noch sieht sie die Gefahr der Bescheidung auf das rein Rationale darin, dass man die Tugenden liberaler Gesellschaften für langweilig halten könnte, wenn sie keine starken Gefühle ansprechen und "die Herzen der Burger" nicht bewegen. Alle politischen Prinzipien, so Nussbaum, bedürfen der emotionalen Unterfütterung, damit sie langfristig Bestand haben. Über eine langfristige Stabilisierung politischer liberaler Kultur und der ihren teuren Werte muss also nachgedacht werden, wenn wir nicht wollen, dass sich die Bürgerinnen und Bürger vom Projekt einer liberalen, aufgeklärten Moderne abwenden.

Daher muss Nussbaum zufolge eine Gesellschaft auch über Emotionen wie Mitgefühl, Zorn, Neid oder Scham nachdenken und sie auf ihre politische Verwendbarkeit hin untersuchen. Zum einen müssten auch in einer liberalen Gesellschaft die Bürger zu einem starken Engagement für als gut erachtete Projekte erst noch begeistert werden; zum anderen gehe es darum, negative Emotionen wie Abscheu oder das Bedürfnis, andere zu erniedrigen, im Zaum zu halten. Chauvinismus, Rassismus, Antisemitismus, übersteigerter Nationalismus, der andere ausschließt: All diese Haltungen bedürfen einer Korrektur durch das Evozieren positiver Emotionen. Gerade das Mitgefühl und die von Nussbaum ohne Angst vor Sentimentalität im Untertitel zitierte Liebe könnten diese Rolle spielen, indem sie Bindungen der Bürgerinnen und Bürger untereinander befördern, die zu Gerechtigkeit führen.

Es handelt sich in Nussbaums Entwurf also um die Bestimmung einer Gefühlskultur, die im Grunde genommen von oben verordnet wird. Im Anschluss an John Rawls macht Nussbaum gewisse Grundprinzipien der politischen Kultur einer Gesellschaft fest, die nun durch diese öffentliche Gefühlskultur gestärkt werden sollen: "Wenn diese Prinzipien wirksam sein sollen, muss der Staat dazu beitragen, dass die Menschen sich an diese Ideale gebunden fühlen und für sie eintreten.“

Nussbaum folgt hier nicht mehr den oft zitierten liberalen Vorgängern Kant und Locke, die dem Staat in seinem Vorhaben, seine Stabilität durch psychologische Maßnahmen zu sichern, enge Grenzen gesetzt haben. Doch das ist ihr zu wenig. Der Zweck des Staates soll nicht bloß darin bestehen, schadende Verhaltensweisen seiner Bürger zu bestrafen. Der Staat habe vielmehr die Aufgabe - und spätestens bei diesem Zitat zuckt der europäische Leser hoffentlich zusammen - die Aufgabe, "die Psyche der Bürger zu beeinflussen (etwa durch politische Rhetorik, Lieder Symbole sowie durch den Inhalt und die pädagogische Ausrichtung der öffentlichen Erziehung)". Freilich zu einem guten Zweck, nämlich der Herstellung eines gesellschaftlichen Zusammenlebens, das den Mitgliedern ein menschenwürdiges Leben (gemäß dem von Nussbaum und Amartya Sen entworfenen Fähigkeiten-Ansatz) ermögliche.

Aber auch Rousseaus Forderung nach einer Zivilreligion, die dem Bürger und treuen Untertan eine „solidarische Grundgesinnung“ vermitteln soll, teilt Nussbaum nicht. Ihre Frage lautet vielmehr: "Wie kann eine gut funktionierende Gesellschaft für Stabilität und Motivation mehr tun als Locke und Kant, ohne so illiberal und diktatorisch zu werden wie bei Rousseau?"

Allgemeine Rechtsnormen reichen Nussbaum zufolge also nicht aus, um ein auf Anstand und Respekt gegründetes Gemeinwesen zu stabilisieren. Als Beispiele für eine solche öffentliche Gefühlskultur dienen ihr die zahlreichen Feiertage und Elemente amerikanischer politischer Kultur wie zum Beispiel der Martin Luther King Day oder das Vietnam War Memorial. Als Beispiel für die Kraft der moralischen Fundierung von politischem Handeln, die positiven Emotionen inne wohnen, halten ihr auch Mozarts Opern, Tagores Gedichte oder die Reden Washingtons, Lincolns, Churchill oder Gandhis her.

Eva Illouz hat bereits auf die Banalität mancher Erkenntnisse, die in Nussbaums neuester Schrift als Fazit daherkommen, hingewiesen. Liebe sei besser als Hass, kurz gesagt. Auch die Fragwürdigkeit der These, dass positive Emotionen in einer politischen Gefühlskultur negativen immer vorzuziehen sei, ist von Illouz und anderen herausgestellt worden. Denn Angst, ja sogar Neid und Gier haben schon seit Mandevilles Bienenfabel einen höheren, produktiveren Stellenwert für das Zusammenleben von Menschen und den Fortschritt einer Gesellschaft, als es dem sich nach Mitgefühl und Verständnis sehnenden Individuum lieb sein will. Der Haupteinwand aber, der gegen dieses mit Verve und dem für Nussbaum typischen ausgeprägten Empfinden für Stil und Lesbarkeit geschriebene Buch einzubringen ist, wäre mit einem Wort Thomas Bernhards vielleicht passend angedeutet: „Heute ist der Mensch nur noch Staatsmensch.“ All die Probleme, auf die der Staat durch die Etablierung einer Kultur positiver, gemeinschaftsstiftender Gefühle zu reagieren hat - Chauvinismus, Rassismus, Antisemitismus, Nationalismus etc. - wären sie überhaupt gesellschaftliche Probleme, wenn es keine Staaten gäbe, die entweder diese Gefühle aktiv stärken oder einzelnen Gruppen Vorteile aus ihren Vorurteilen verschaffen?

Hätte ein Gemeinwesen, das auf wahrer Freiheit beruht (nämlich der Freiheit, Verträge mit jeder und jedem zu schließen), wirklich ein gravierendes Problem mit Menschen, die auf diese Freiheit verzichten wollen? Denn im persönlichen und wirtschaftlichen Bereich sind diskriminierende Verhaltensweisen rein ökonomisch schädlich; man verzichtet aus Ressentiment auf das Geschäft mit einem anderen Menschen. Ökonomisch sinnvoll und gesellschaftlich gefährlich werden sie nur, wenn es Gruppen gibt, die von Rassenhass etc. profitieren, indem sie staatliche Regeln für sich beanspruchen, die sie der ausgegrenzten Gruppe nicht gewähren wollen. Da eine solche Nutzbarmachung staatlicher Gewalt zugunsten von Partikularinteressen aber eben nur unter der Bedingung eines existierenden Staatswesens geschehen kann, sei nochmals gefragt: Warum soll ein Staat die Psyche seiner Bürger beeinflussen und sie zu Menschenliebe und Patriotismus erziehen, wenn ohne ihn den Bürgern aus anderen Verhaltensweisen gar kein Vorteil erwüchse?

Nussbaum stellt ihr etatistisches Denken, trotz zahlreicher Verweise auf Denker des staatsphilosophischen Liberalismus, immer wieder eindrucksvoll unter Beweis. So zeigt sich die Stoßrichtung ihrer Überlegungen in der öfter wiederholten Frage: Wie kriegen wir die Bürger dazu, Steuern zu zahlen? Ihre Antwort: Wir müssen ihnen sagen, dass die Steuern zum Wohle der anderen gezahlt werden, und dann müssen wir sie mit politischen Gefühlsprogrammen dazu bringen, sich sorgen um das Wohl anderer zu machen. Freilich glaubt Nussbaum tatsächlich, dass Steuern heutzutage aus Gründen der Umverteilung gezahlt werden, aber das ist vielleicht dem genuin staatsphilosophischen Denkansatz geschuldet, der den politischen Realitäten gemeinhin naiv gegenüber steht.

Es ist dieses etatistische Denken, das dem Staat von vornherein die Aufgabe und Verantwortung für die Regelung gesellschaftlicher Belange zuweist, das Nussbaum davon abhält, die grundsätzlichere Frage nach der Existenznotwendigkeit von Staaten ernsthaft zu stellen. Das führt zu Formulierungen, die man ähnlich im staatstotalitären Denken seit Platon und in Reden totalitärer Sozialisten findet. Hier nur eine Auswahl, deren Wirkung im Buch freilich durch die wiederholte Beschwörung von Liebe, Menschenwürde, Gleichheit und Gerechtigkeit abgeschwächt wird (genau wie bei totalitären Sozialisten):

Wir wollen eine politische Kultur, die versucht, die Dinge in der Welt besser und gerechter zu gestalten, als sie heute sind. - Die Politik muss eine Auffassung vom idealen Selbst des Menschen haben. - Alle unsere Gesellschaften werden danach trachten, die materielle Ungleichheit durch Programme zu verringern, die eine erhebliche Umverteilung vorsehen. Daher müssen sie der Ausweitung des Mitgefühls viel mehr Aufmerksamkeit schenken, da dies für die Verwirklichung solcher Programme (sic!) unerlässlich ist.

Sätze wie diese enthüllen den sozialistischen Ansatz, den Nussbaum trotz Bezugnahme auf Rawls und trotz ihrer Beteuerung, man wolle wettbewerbsfreundliche Emotionen „zulassen“ (sic!!), hat.

Dem Staat kommt also die Aufgabe zu, über gute und schlechte Emotionen seiner Untertanen zu befinden und schlechte, weil der Gemeinschaft nicht zuträgliche, auszumerzen (sic!!!). Dazu muss er freilich über universell als gültig anerkannte Werte verfügen. Nussbaum geht, im Nachgang ihrer langjährigen Arbeit zu einem Katalog solcher Werte, davon aus, sie zu besitzen. Doch wie schon Pierre Bourdieu schrieb:

"Es gibt Leute, die das Vorrecht auf das Universelle besitzen, doch man kann das Universelle nicht haben, ohne es zugleich zu monopolisieren."

Der Staat war seit jeher die Macht, die den Machtlosen Werte und Anschauungen aufnötigt, die als universell deklariert werden, da sie angeblich dem Gemeinwesen und dem Gemeinwohl dienen. Dass dieses Denken, von dem sich die liberale Staatskritik der Aufklärung doch eigentlich verabschieden wollte, heutzutage auch von liberalen Philosophinnen perpetuiert wird, stimmt nachdenklich.

Falls Sie etwa geglaubt haben, der Segen liberaler Gesellschaften bestehe vor allem darin, von seiner Regierung vor allem in Ruhe gelassen zu werden, solange man niemandem geschadet hat, und falls sie geglaubt haben, Philosophinnen wie Nussbaum, die sich selber liberal nennen, würden diese von Denkern wie Kant und Locke erkämpfte Freiheit gegen paternalistische Allmachtsphantasien verteidigen, dann dürfte Sie die Lektüre von „Politische Emotionen“ also tatsächlich des Öfteren zur Weißglut treiben.

Ganz im Sinne Thomas Bernhards:

"Wie alle Menschen, lebe ich in einem Staat, vor welchem mir übel wird, wenn ich aufwache."

Martha C. Nussbaum: Politische Emotionen. Warum Liebe für Gerechtigkeit wichtig ist.
Übersetzt von Ilse Utz.
Suhrkamp Verlag, Berlin 2014.
623 Seiten, 34,99 €.


Wofür es sich zu leben lohnt: Elemente materialistischer Philosophie
Wofür es sich zu leben lohnt: Elemente materialistischer Philosophie
von Robert Pfaller
  Taschenbuch
Preis: EUR 9,99

8 von 11 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
2.0 von 5 Sternen Die Unfähigkeit zu genießen, 1. April 2015
Haben wir verlernt zu genießen? Allein die Tatsache, dass wir uns die Frage stellen, könnte schon ein Hinweis auf ihre Beantwortung sein: natürlich, denn wer nach dem Glück fragen muss, besitzt es sicher nicht - er besaß es nie oder er hat es irgendwie verloren. Natürlich, so der Befund, haben wir den Genuss verlernt, denn früher war alles besser und leichter, da konnten wir das Leben noch in vollen Zügen genießen, ganz im Moment aufgehen und feiern, als gäb's kein Morgen mehr.
Aber heute? Grauer Alltag und schnödes Effizienzdenken, wohin man blickt. Studien über die glücklichsten Länder der Welt, Kurse in Lach-Yoga und Rezepte für stimmungsaufhellende Gerichte lassen ahnen: Uns ist die Fähigkeit, zu genießen, abhanden gekommen.
Der Wiener Philosoph Robert Pfaller hat vor einiger Zeit ein vielbeachtetes Buch zu dem Thema geschrieben. Seine Thesen: Der gegenwärtigen westlichen Kultur geht die Fähigkeit verloren, genießen zu können. Obwohl gerne als hedonistisch bezeichnet, ist sie doch in Wirklichkeit lustfeindlich, was sich darin äußert, dass die negativen Eigenschaften der Dinge, die uns bisher Lust bereiten konnten, ihnen weggenommen werden. Das Schädliche an einem Erlebnis ist genau das, was es für eine Kultur als lustbringend geeignet erscheinen lässt, da es den Individuen erlaubt, in besonderen Momenten, den Augenblicken selbstvergessenen Feierns, ihre Selbstvergessenheit, ihr Nicht-an-Morgen-denken zur Schau zu stellen: das "Unreine" wird in der kollektiven Feier zum Heiligen, dass mittels seines schädlichen Charakters den profanen, auf Effizienz ausgerichtten Alltag transzendiert, zumindest unterbricht. In anderen Momenten würde den Individuen das gleiche Erlebnis oder Ding (dank seinem Doppelcharakter "unrein"/"heilig") als schal oder ekelhaft erscheinen.
Der konstatierte Verlust an Genussfähigkeit zeigt sich in dem wachsenden Unwillen der Gesellschaft, (vermeintlich) schädliche Alltagsgegenstände und -erlebnisse zu tolerieren. Dem Rauchen wird der Garaus gemacht, Bier gibt es auch alkoholfrei, öffentliches Grillen im Park wird verboten. Pfallers Fazit lautet: Wir haben um des nackten Lebens willen die Gründe vergessen, für es sich zu leben lohnt - in der Bewertung des Satirikers Juvenal "der größte Frevel" überhaupt:

Nur ein Leben in einer funktionierenden Gesellschaft, welche den Individuen die Ressourcen des Genießens bereitstellt, anstatt ihnen bequemerweise alles Anstößige zu verbieten, ist ein Leben, für das es sich zu leben lohnt.

Man kann leicht einwenden, dass Pfallers Beobachtungen zwar kulturelle Phänomene beschreiben, deren Generalisierbarkeit zumindest bestritten werden kann - von empirischer Belegbarkeit ganz zu schweigen, die muss den Philosophen nicht kümmern. Ist es denn wirklich ein gesamtgesellschaftlicher Prozess, der sich hier abspielt? Oder nur einer auf die üblich verdächtigten Schichten - Bildungsbürgertum, Yuppis, BoBos, Generation Y - bezogener? Kann man denn wirklich davon sprechen, dass sich das Gros der Gesellschaft davon zu verabschieden droht, Rituale wie das abendliche Biertrinken oder die Zigarettenpause am Leben zu erhalten? Nur weil es seit geraumer Zeit auch alkoholfreies Bier gibt? Und weil man nur noch außerhalb öffentlicher Gebäude seiner Lust am Tabak frönen darf? In zahlreichen Kneipen einer beliebigen deutschen Stadt kann man in vivo beobachten, wie wenig sich viele Menschen für den von Pfaller konstatierten Abschied von der Genusskultur interessieren. Macht sich Pfallers Theorie einer Verallgemeinerung der nur in einem begrenzten Habitat beobachteten Phänomene auf die Gesellschaft in ihrer Gänze schuldig? Einer Verallgemeinerung, die einer kritischen Prüfung nicht stand hält?
Aber selbst, wenn wir uns nur auf die Schichten konzentrieren, die (aufgrund ihres Zwangs, sich im Alltag an neue Notwendigkeiten anzupassen) nun immer öfter davon absehen, Fast Food, Fleisch, Süßigkeiten, Tabak, Alkohol zu konsumieren, dann muss man wohl festhalten, dass sie den herkömmlichen Genussangeboten eine Palette neuartiger Möglichkeiten des Lustgewinns hinzugefügt haben. Diese Möglichkeiten ergeben sich schon rein ökonomisch erst durch die Teilhabe an der jeweiligen Schicht - und ihre Lust beziehen sie nicht zuletzt aus dem Wissen, dass andere Schichten an ihr nicht teilhaben können. So sind die meisten Extremsportarten ebenso exzessiv wie exklusiv, und auch das Shoppen um des Shoppens willen oder der mehrtägige Besuch eines Wellnesstempels gehört zu solcherlei "Ersatzbefriedigungen", wenn das Rauchen nicht mehr Abhilfe zu schaffen vermag.
Zudem scheint doch fraglich, ob der Grund dafür, dass wir eine Zeit erleben, in der gefährliche Genüsse immer öfter in eine Verbots- und Tabuzone fallen, ihre Ursache im Neid derjenigen findet, die ihre eigenen Genussmöglichkeiten eingeschränkt haben. Denn, so Pfaller, wir sähen den Raucher nicht mehr als willkommenes Bild von Weltläufigkeit und Eleganz, das unseren Alltag verschönert, sondern nur als jemanden, dessen Genuss unseren Lustverzicht trübe (oder, paradoxerweise, diesen sogar noch lustvoller macht, im Sinne der Lacan'schen jouissance). Daher würden wir ihm seine Lust durch Maßregelungen madig machen. Das Problem bei diesem Argument ist zu meinen, dass sich neben dem Rauchen nur wenig Belege für die Neid-Theorie finden lassen. Schon für das gesellige Feiern gilt es kaum noch (es sei denn, unser Ruhebedürfnis wird durch die Lautstärke der Feiernden gestört) und schon gar nicht mehr für den Verzehr von Fleisch. Jemand, der aus gesundheitlichen Gründen aus tierische Produkte verzichtet, wird wohl kaum bei jemandem, der einer Grillparty beiwohnt, den Reflex auslösen, auch den anderen Fleischverzehr verbieten zu wollen (anders natürlich, wenn sein Verzicht ethische Gründe hat).
Beim Rauchen und bei der Party von oben sind eben andere direkt betroffen. Zudem ist unser Zusammenleben offensichtlich vielgestaltiger geworden und die allgemein akzeptierten, unausgesprochenen Regeln des höflichen Umgangs miteinander nicht mehr so sakrosankt (oder geläufig) wie noch vor fünfzig Jahren. Offensichtlich sind wir daher nicht nur sensibler geworden, was das Gefühl, gestört zu werden angeht, sondern Zumutungen gegenüber auch intoleranter, oder: mutiger geworden, diese zu formulieren.
Dies lenkt allerdings den Blick vom eigentlichen Argument gegen Pfallers These, da es ja nicht "die Individuen" sind, die Regelungen und Gesetze gegen das Rauchen im öffentlichen Raum erlassen, es ist ja nicht einmal "die Gesellschaft". Verantwortlich für derartige Prozesse ist vielmehr eine Politik (wie auch Pfaller weiß, der bei der Aktion adults for adults seine mit Warnhinweisen versehenen Weinflaschen ja an EU-Abgeordnete schickt) und deren Interesse liegt nun einmal in der Kostensenkung. Wo sich gesellschaftliche Kosten politisch reduzieren lassen, wird die auch getan, das ist die Logik des Systems, und nun ist das Rauchen mit seinen "Nebenwirkungen" aus dieser Perspektive eben ein Kostenfaktor.
Deutlicher wird das noch an dem von Pfaller bemühten Beispiel der Sicherheitskontrolle am Flughafen. Aus Gründen der Erhöhung unserer Sicherheit lassen wir unwürdige Rituale der Selbstentblößung über uns ergehen. (Wie verquer Pfallers Genussbegriff ist, lässt sich hieran ebenfalls ablesen: wir genießen den Flug ja nicht, weil er Gefahr bedeuten würde; ja, wir genießen ihn im Grunde gar nicht.)
Pfaller wirbt für die Möglichkeit, eine risikoreiche Existenz in Würde einem risikoarmen Leben vorzuziehen, in dem man entwürdigenden Handlungen ausgesetzt wird. So wünscht er sich halb im Scherz die Aufteilung von Fluglinien in die beiden Klassen Stolz und Sicherheit. Da es aber gar nicht in erster Linie um die jeweiligen Passagiere der jeweiligen Maschine geht, sondern um mögliche Opfer am Boden und um das Flugpersonal, dessen Gehälter nämlich reziprok zum zerbombten Flugzeug in den Himmel schössen, zeigt schon, dass es eben um Kapital geht, das der einzige Grund für Unternehmen und Politik ist, Regeln zu erlassen oder auszusetzen. So hohe Versicherungsbeiträge könnte schließlich keine Gesellschaft mehr bezahlen ...
Ein Blick auf die Straßen einer x-beliebigen Stadt mag nun aber erhellen, an welchem verqueren Wirklichkeitsbild - bzw. Genussbegriff Pfallers Theorie krankt. Lange nämlich muss man sie suchen, die eleganten Raucher von Welt, die sich in mondänen Clubs Zeit nehmen für den sinnlichen Genuss in Form aparter Düfte, todesmutig eingedenk der Gefahr, die sie ihrer Gesundheit damit zufügen. Die Mehrheit der Raucherinnen und Raucher dürfte diesem nostalgischen Bild Hohn sprechen: hastig auf dem Weg zur U-Bahn angezündete Glimmstengel, gelbe Zähne, vergilbte Schnurrbärte und röchelnder Husten, kalter Rauch, der sich in seit Jahrzehnten ungereinigten Lederjacken fängt, achtlos auf das Trottoir geworfene Kippen - wo sind sie denn, die von Pfaller beschworenen Genießer? Wo waren sie je? Das gleiche mit Fast Food, Alkohol, Grillpartys in Stadtparks - vielleicht liegt es ja daran, dass ich in Köln (und nicht im glücklichen Wien) wohne, aber ich kann und konnte den Typus des Pfaller'schen Genussmenschen nur sehr selten ausmachen.
Aber vielleicht gibt oder gab es sie ja, oder vielleicht besteht ihr Wert ja auch nur in einer idealen Existenz, die der schnöden Realität den Spiegel vorhält. Trotzdem: das Verständnis von Genuss, das Pfaller, der seine Philosophie als materialistisch-hedonistisch bezeichnet, an den Tag legt, ist schamvoll unphilosophisch, ja trivial. Es ist ein rein negatives Verhältnis - Genuss stellt sich nur im Überschreiten von Verboten ein. Offenbar scheint Pfaller keinen Sinn dafür zu haben, dass dem Menschen auch andere Quellen der Freude offen stehen. Dies sind nämlich Freuden, die nicht nach dem Modell "Jucken - Kratzen" gestaltet sind.
Die Freuden des Denkens und der Erkenntnis, die Lust am Lesen und an Sprache, das Glück sublimer Genüsse wie des Hörens eines Musikstücks oder des Betrachtens eines Gemäldes, die Berührung eines Menschen oder die Erfahrung von Natur, nicht zuletzt die Freuden meditativer Versenkung - die Freude des reinen Da-Seins, der Achtsamkeit - vielleicht sind das nicht ganz alltägliche "Befriedigungen" und sie mögen dem ein oder anderen aus diesem Grunde auch eher befremdlich, ja lächerlich anmuten. Doch wären dies nicht Arten der Lust, die zu erlernen und zu fördern eher geraten wäre als die Lust an lauten Grillpartys und am Rauchen?
Kommentar Kommentar (1) | Kommentar als Link | Neuester Kommentar: Jun 3, 2015 3:18 PM MEST


Leben und Tod eines Dandys: Die Konstruktion eines Mythos
Leben und Tod eines Dandys: Die Konstruktion eines Mythos
von Michel Onfray
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 14,80

2 von 2 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
3.0 von 5 Sternen Wahrheit und Dichtung über den Dandy, 29. März 2015
Haben Sie auch manchmal das Gefühl, die Menschen würden von Tag zu Tag hässlicher, die Unterhaltungen trivialer, die Manieren ungehobelter und gut geschnittene Anzüge immer schwerer zu bekommen? Entweder sterben Sie - aber bitte „über Ihre Verhältnisse“, wie Oscar Wilde am Ende seiner Tage klagte - oder Sie tragen fortan mit Ihrer Erscheinung dazu bei, das Antlitz dieser Welt zu verschönern. Wenn Sie sich als Remedium für ein Leben abseits plebejischer Sitten entscheiden und stattdessen eine Schildkröte in der Fußgängerzone (die Sie fortan „Passagen" nennen) spazieren führen, dann dürfen Sie in George Bryan Brummell, dem Gegenstand des neuen Buches von Michel Onfray, Ihren ideellen Ahnherrn sehen.
"Beau Brummell", 1778 in London geboren und 1840 in Caen gestorben, ist das Urbild des Dandys, wie er uns aus Literatur und Kunstgeschichte überliefert ist. Lord Byron, Baudelaire, Oscar Wilde, der Prince of Wales und heute Tom Wolfe sind die berühmtesten Vertreter einer Lebensweise, die sich dem Baudelaire’schen Motto verschrieben hat: „Vor dem Spiegel leben und sterben“. In der Literatur folgen so unterschiedliche Gestalten wie Jay Gatsby, Willy Wonka, Patrick Bateman oder Gilderoy Lockhart auf je eigene Weise dem Vorbild Brummells. Der monomanisch auf Äußerlichkeiten und Oberfläche fixierte Salonlöwe, der lieber zehn Freunde verlor als die Gelegenheit, ein bissiges Bonmot von sich zu geben, ist über die Jahrhunderte zum Prototyp einer genuin modernen Lebensform geworden.
Dem Phänomen, dass die reale Gestalt zum stilbildenden Vorbild über die Jahrhunderte wird, ja geradezu einen Kult begründet, geht jedoch die Anstrengung voraus, das wirkliche Leben dieses Mannes, sein Auftreten, Reden und Verhalten, mit der Patina des Legendären zu versehen. Der französische Philosoph Michel Onfray unternimmt nun den Versuch, Wirklichkeit und Mythos gegeneinander zu halten: die "Wahrheit" eines Leben so nüchtern und neutral wie möglich beschreiben und dann analysieren, wie die Dichtung langsam den Blick auf sie verstellte.
In Wirklichkeit, so Onfray, war Brummell nämlich "vor allem egoistisch, aggressiv, ironisch, zynisch, unhöflich, verlogen, betrügerisch, beleidigend, arrogant, süffisant, angeberisch und – natürlich – selbstgefällig", "nur auf der Welt, um anderen schlechten Geschmack, fehlende Eleganz, Blasiertheit und mangelnde Bildung vorzuwerfen.“ Auch im weiteren Verlauf des ersten Teils seines Buches, in dem es um die reale Gestalt Brummells geht, lässt Onfray kein gutes Haar am Porträtierten. Nachdem Brummell über zwei Jahrzehnte lang Star der englischen Gesellschaft gewesen war, Günstling des englischen Prinzregenten George IV., unvermeidlicher Gast bei Empfängen, Gesellschaften und Orgien, änderte sich das Klima und das Publikum wurde seines Narren in Gestalt des Dandys überdrüssig. Das letzte Vierteljahrhundert lebte er im französischen Exil nun vollends das Leben eines Gescheiterten, wurde zu einem Schmarotzer, gelähmt von der Syphilis, ein menschenfeindlicher Trottel und schließlich – stinkend und zahnlos – ins Irrenhaus gebracht.
Auch die bisherigen Gönner, denen Brummell seinen aufwendigen Lebensstil zu verdanken hatte, entzogen ihm nämlich ihre Gunst, nachdem er durch ein weiteres unverschämtes Aperçu beim Prinzen in Ungnade gefallen war - er musste fliehen, erst nach Calais, dann nach Caen, um dort schließlich mittellos und unter erbärmlichen Umständen zu sterben. Onfray resümiert: "So kam der alte Beau in ein schmutziges, stinkendes Gefängnis, man warf ihn auf den Mist."
So schonungslos, so bar jeden Romantisierens, wie es das Zitat offenbart, benennt Onfray im ersten Teil die Charakterfehler, dass man sich fragt, was den Philosophen überhaupt dazu bewogen haben mochte, sich einer derart abstoßenden Gestalt zu widmen. Die Antwort darauf gibt der zweite Teil, folgerichtig „Konstruktion eines Mythos“ überschrieben. Denn es ist genau dieser Gegensatz zwischen dem "König der Dandys", dessen bloße Existenz für Generationen das Nachbild eines Pioniers in Fragen des guten Geschmacks und einem tatsächlich mehr als zweifelhaften Gebaren, das nicht gerade von ästhetischer, geschweige denn geistiger Überlegenheit zeugt, die wir heutigen dem Dandy so gern unterstellen.
"Nicht seine Taten etablieren den Dandy, sondern diejenigen, die ihn mit ihren Schriften erst im Verlauf der Geschichte erschufen", schreibt Onfray und meint damit vor allen anderen Jules Barbey d'Aurevilly und Charles Baudelaire. Ihnen ging es in ihren Schriften, wie Onfray nachzeichnet, nicht um die Gestalt Brummells selber, sondern um den Entwurf eines Konzepts: die Erstellung einer Legende, die die eigene Existenz in mythisches Licht rückt. Onfray zeichnet eine Entwicklung nach, die jeder Mythenbildung eigen ist: die Entfernung der Erzählung von ihrer Quelle. Schon bei Barbey verschwindet die konkrete Geschichte Brummells hinter der konzeptuellen Figur, die als Ikone für eine Kunst des Künstlichen, des Je-ne-sais-quoi, der Langeweile herhalten muss; bei Baudelaire dann findet die noch unser Verständnis vom Dandys prägende Umdeutung statt. Brummell wird zum Ur-Vater einer Ästhetik der Existenz jenseits von Parfum und extravaganter Kleidung. Der Dandy wird zum "Künstler des Selbst", seine Technik die herausgestellte Selbstsorge, in der eine "Zucht der Seele" eine Art Aristokratie der Moderne begründen soll.
Im Grunde erscheint dieser Essay als Vorarbeit für eine Theorie des Dandytums in der Moderne, eine erste Materialsammlung und Phänomenologie, deren Wert und Reiz in der noch auszuarbeitenden Behauptung liegen könnte, die an den Schluss des Buches gestellt ist. Onfray, der sich auch in Interviews als Untergangsprophet gibt ("Die grausame Wahrheit ist, dass unsere Zivilisation zusammenbricht."), sieht in der Figur des Dandys einen Gegenentwurf zur Dekadenz des Westens. Der Dandyismus könne in seinem Baudelaire'schen Anspruch, eine neue Art von Adelsherrschaft zu gründen, als "Alternative zur Barbarei unseres gegenwärtigen Europa" gelten, "das zusammenfällt wie einst das Römische Reich."
Im Gegensatz zu den Werken, für die Onfray berühmt-berüchtigt geworden ist (ein Buch gegen Freud und eins gegen Gott, um nur die jüngeren zu nennen), hat das schmale Bändchen über Brummell jedoch nichts genuin Philosophisches an sich, es enthält keine kulturtheoretischen Erkenntnisse über Wesen und Eigenart des Dandytums und kommt im Ganzen wie eine solide, von kleinen Sachfehlern nicht freie Seminararbeit daher, über deren eher trockenen Charakter nur das inspirierende Sujet und die - wie bei Karl Lagerfelds feiner Edition im Steidl Verlag üblich - geschmackvolle Ausstattung der Ausgabe hinwegtäuschen.
Wer originelle Einsichten erwartet, wird also enttäuscht. Inwieweit sich in dem Schicksal Brummells und in der Legendenbildung durch spätere Dichter die Signatur der säkularen Neuzeit spiegelt; inwieweit die Figur des Dandys als postmoderner Jesus eine individualistische "Religion ohne Transzendenz" begründet; oder inwieweit in ihr die Präfiguration des egozentrischen Künstlers und der moderne Kult des Ästhetizismus angelegt sind - für solche Fragen interessiert sich Onfray nur über Bande. Indem er d'Aurevillys und Baudelaires Wertungen zitiert, sich selber aber jeglicher Spekulation und Theoriebildung enthält, hat Onfray eine Studie vorgelegt, die in ihrem schlichten Anspruch und ihrer stilistischen Uninspiriertheit sowohl ihrer eigenen ästhetischen Erscheinung als auch dem Geist des Dandytums widerspricht - beinahe ein reizender Gegensatz.


Johnny und Jean: Roman
Johnny und Jean: Roman
von Teresa Präauer
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 19,90

5 von 7 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
4.0 von 5 Sternen Mein Name sei Johnny, 11. Februar 2015
Rezension bezieht sich auf: Johnny und Jean: Roman (Gebundene Ausgabe)
"Ich stelle mir vor" - so beginnt es, und beginnt so nicht alle Literatur? Mit der Beschwörung der Geisterwelt unserer Imagination, mit der Aktivierung des Möglichkeitssinns? Und nicht nur alle Literatur, sondern gleich die Kunst und das menschliche Handeln überhaupt? Schwere tiefe Fragen, die in Teresa Präauers zweitem Roman "Johnny und Jean" auf leichte, aber nicht immer oberflächliche Weise gestellt und zum Glück nicht beantwortet werden.
Was auf den nächsten 200 Seiten an Geschichten und Geschichtchen, an Dialogen und Beobachtungen, an Sottisen und Bonmots folgt, ist sich nicht immer darüber im Klaren, zu welcher Welt es eigentlich gehören will. Gibt es hier eine Realität, oder ist alles bloß bezuglose Imagination? Denn zwischen der Phantasiewelt des Erzählers und einer behaupteten Außenwelt bewegen sich die Figuren hin und her: Johnny, der Erzähler, und Jean, sein bester Freund, dazu das halbe Kunststudentenpersonal des Campus der zweitgrößten Stadt des Landes und die halbe Hall of Fame der Kunstgeschichte. Wirklichkeit ist hier nicht nur ein Konstrukt, auch ihre Konstruktion ist konstruiert und als solche Thema. Sicher ist nichts, und nicht einmal das.
Diese Vagheit, die während des Lesens zwar immer der Aufhebung entgegenstrebt, jedoch beharrlich verweigert wird, verwischt die Konturen des Textes, seine Farben verschwimmen ineinander, ohne jedoch zu einem faden Grau zusammenzulaufen Zwischen Wahrheit, Wahrhaftigkeit und Wahnvorstellung spinnt Präauer eine Erzählung, die sich um herkömmliche Wirklichkeitsversicherung nicht allzu sorgsam kümmert.
"Johnny und Jean", nominiert für den Preis der Leipziger Buchmesse 2015, erzählt von einem jungen Kunststudenten, der sich selbst gern Johnny nennt, weil das cool klingt, cooler zumindest, als er selber bislang seiner Umwelt erscheint. Er erzählt von sich als von einem, der auszog um Künstler zu werden: noch nicht mit der nötigen Chuzpe und Verve ausgestattet, aber schon mit dem Blick für die Kunst der Selbstinszenierung. Die allerdings kann er vorerst nur an anderen bewundern, und damit kommt ein zweiter in die Welt und Geschichte: Jean, der diese Kunst auf jeden Fall gemeistert zu haben scheint. In der Großstadt, in die beide aus ihrem Provinzkaff gekommen sind (einem Kaff, in dem die Leute nicht wirklich Johnny oder Jean heißen), studieren beide Kunst, durchzechen die Nächte, machen ihre ersten Schritte auf dem Kunstmarkt: der eine beholfen, der andere unbeholfen. Johnnys Erzählerblick bleibt der eines Außenseiters, der seine Zeit damit verbringt, Fische zu malen und davon zu träumen, dass er ein guter Freund des angesagtesten Typen ist: einer, der sich Jean nennt (oder den Johnny so nennt?), eine coole Sau, jemand, der im Freibad Saltos vom 3-Meter-Brett macht und auch sonst seinen Körper beherrscht:
Währenddessen hat sich Jean, da bin ich mir sicher, längst auf die Reckstange geschwungen gehabt und seinen Körper dort oben herumwirbeln lassen, die Pflicht erledigt, gefolgt von einer vierteiligen Kür.

Und so ist es vor allem dieser Antagonismus, der die Geschichte vorwärts treibt und für Reibung sorgt. Die beiden Freunde könnten unterschiedlicher nicht sein, Johnny unscheinbar, Jean Aufsehen erregend. Johnny naiv, Jean abgeklärt. Wie Johannes der Täufer ist Johnny nur der, der vor Jesus-Jean hergeht "und Zeugnis ablegt für das Licht." Jean ist erfolgreich. Seine Kunst gefällt, er bekommt eine erste eigene Ausstellung, die Frauen lieben ihn. Johnny dagegen, der sich mit Fisch-Studien rumschlägt, die niemanden vom Hocker reißen, ist neidisch. Doch sein Neid ist ohne Missgunst, sein Blick auf den anderen, größeren von schamhafter Selbsterkenntnis geprägt:
Wenn ich zum Himmel blicke, sehe ich dort Jeans ausgerolltes Bild über mir, das die Sonne verdeckt, ein ganzes Jahr. Ich schäme mich für die Fische und dafür, dass ich es nicht verstanden habe, sie daheim zu lassen in meinem Bubenzimmer.

In Johnnys Träumen geschieht das Unmögliche, nämlich dass der Angehimmelte vom Anhimmelnden tatsächlich Notiz nimmt, die beiden sogar Freunde werden. „Ich stelle mir vor“ eben. Jean ist so sehr Johnny wie Johnny und Jean in jedem und jeder von uns stecken, ein erträumtes Ich, ein Tyler Durden der Aktionskunst, „ein Freak in der Stadt“, wenn man Johnnys Urteil folgen will, einer, mit dem man bis in die Nacht Pastis trinken kann.
Ich hab auch den Zeitpunkt verpasst, ihn darüber aufzuklären, dass er bei der Aussprache das -s dranhängen muss.

Der Umgang mit dem Blick auf den anderen, das Schwanken zwischen Angst, Zweifel und Hochmut, die Unsicherheit der eigenen Identität gegenüber, das Verlangen, jemand anders zu sein, oder auch nur überhaupt jemand zu sein - all das prägt Johnnys Erzählen noch in die kleinsten Beobachtungen. Die werden unter seinem Blick zu Kunst, beim Erzählen in dieser beweglichen, mal ironisch-abgeklärten, mal kitschig-verträumten, um Sound bemühten Sprache des Romans - alles wird hier zu Kunst, das eigene Herumeiern, das Leben der Anderen, die Kneipengespräche und die Dialoge mit Kunstheroen wie Lucas Cranach. Der ältere? Egal, ist ja eh aller nur vorgestellt. Ein wenig Realität, ja Erlösung bringt mal wieder die Frau, Louise die Kanadierein, die Jules und Jim, sorry: Johnny und Jean einander ausspannen. Aber wer hier Realismus, Identifikation gar erwartet, wird mit Sicherheit enttäuscht.
Teresa Präauer, für ihren Debütroman ,Der Herrscher aus Übersee’ 2012 mit dem aspekte-Literaturpreis ausgezeichnet, zeichnet in "Johnny und Jean" die éducation sentimentale des angehenden Künstlers. Dessen Tagträumereien zwischen Wunsch und Wirklichkeit lassen uns teilhaben an der der Geburt der Kunst aus dem Geist der Unterlegenheit, und zudem noch an einer bisweilen berührenden Freundschaftsgeschichte. Ein bisschen von allem, ein bisschen von gar nichts, und dabei heiter-unbekümmert um literarische Label, bewegt sich „Johnny und Jean“ zwischen Coming-of-Age-Geschichte, Künstler- und Bildungsroman und einer Satire über die Eigenarten des Kunstbetriebs, in dem Eigensinn vor Maßhalten geht, und wir lernen: Selbstinszenierung kann auch Arbeit machen.
Kommentar Kommentar (1) | Kommentar als Link | Neuester Kommentar: Mar 12, 2015 11:42 AM CET


Weisenfels
Weisenfels
von Wolfgang Sofsky
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 22,90

1 von 1 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Als man noch wußte, was das Abendland war, 31. Januar 2015
Rezension bezieht sich auf: Weisenfels (Gebundene Ausgabe)
Bei einer Zeitenwende, heißt es, kriegen nicht alle die Kurve. Der Protagonist aus Wolfgang Sofskys neuem Buch „Weisenfels“ gehört zu denen, die ein Bemühen darum von vornherein ablehnen. So lebt er, fernab finanzieller Nöte und Alltagssorgen, der profanen Wirklichkeit abhanden gekommen, in der Abgeschiedenheit eines Schlosses, unberührt vom Treiben der gewöhnlichen Menschen. Aber diese Zeitenwende nimmt in Sofskys Text nur einen Zuschauerplatz ein - zauberberghaft hat sich ein "stehendes Jetzt" der Welt bemächtigt, während im Flachland die Dinge ihren ungewohnten Gang gehen. Der Held, Detloff von Weisenfels, ist ein melancholisches Überbleibsel einer vergangenen, nicht unbedingt besseren, aber doch vermissten Welt, ein skeptischer Romantiker, ein Dandy des Scheiterns, egoman und von vergessen geglaubtem Dünkel. Aus einer Zeit, als in Kaffeehäusern noch geraucht wurde, "als man noch wußte, was das Abendland war" - und als man "wußte" noch mit scharfem S schrieb.

Ein unbenannter Ort in den Bergen, eher ein Dorf aus dem 19. Jahrhundert, dann ein Schloss, das seinem Verfall entgegenstrebt, dazu ein Angehöriger alteingesessenen Adels - ein Setting, das ein geräumiges Feld für Assoziationen eröffnet: Kafkas "Schloss", Stifters "Nachsommer", Rilkes "Malte", Thomas Mann und so weiter ... Doch hier und da finden sich noch Relikte der Gegenwart, einer Gegenwart, wie wir sie alle kennen: Supermärkte, synthetische Aromen, schnellwachsende Kiefern, Cocktailkirschen.
Das Schloss aber ist im selben Augenblick in sich versunkenes Refugium für elitäre Existenz und Gespräche bei Whisky und Zigarre als auch rein geistiger Ideen-Ort, durchweht von "gleichgültiger Weltlosigkeit". Hier verwildern Marmorbilder im Park, hier liegen Thukydides und Pausanias in zweisprachigen Leinenausgaben im Regal: passende Kulisse für das Schauspiel der Aphorismen und Kontemplationen, die der Protagonist deklamiert. Und so ist auch „Weisenfels“ aus der Zeit gefallen und entfremdet uns - ex negativo - noch vom Allzu-Vertrauten.

Hier ist nichts wirklich, es ist eine Traumlandschaft, die Sofsky schafft, wie überhaupt die Reise des namenlosen Erzählers zu seinem Jugendfreund, eben diesem Detloff von Weisenfels, einer Traumreise gleicht. Nach dreißig Jahren erscheint dem Erzähler die Welt, in die er heimkehrt, fremd und seelenlos, auch das Verhalten seines alten Freundes oszilliert zwischen Gastfreundschaft und unaufmerksamer Abweisung: "Der Besucher wußte nicht, wohin er geraten war, und nichts half ihm über die Verwirrung hinweg.“ So geht es dem Leser mit guter Literatur, man gerät als Gast in ein Land, ohne zu wissen, ob man willkommen ist oder nicht. „Weisenfels“ ist ein Fragment guter Literatur, die sich weigert, uns über unsere Verwirrung hinwegzuhelfen.
Auch die Genrezugehörigkeit ist schon ein Rätsel: Ist das ein Roman, eine längere Erzählung, ein Essay oder einfach nur ein Prosatext, der" Erzählung, Kunstbetrachtung und philosophische Reflexion kunstvoll miteinander verknüpft“, wie es in der Verlagsankündigung heißt? Kunstvoll ja, miteinander verknüpft, nein. Detloffs Betrachtungen stehen disparat da, ebenso wie die Figuren selbst mitsamt der gespenstischen Szenerie, haben mit dem, was man die Überreste einer Erzählung nennen könnte, nicht viel zu tun: hier lässt sich jemand über Kunst und Tod und Leben aus, dessen Ansichten uns nicht deswegen interessieren müssten, weil wir ihn als Person kennen lernen - ganz zu schweigen davon, dass Sofsky seinen Lesern hier irgendwelche Identifikationsangebote machen würde. Detloffs Sentenzen erreichen bisweilen die Emphase eines Oscar Wilde, wohlgemerkt ohne dessen Witz: "Was soll man tun angesichts des Mangels an Zeitgenossen, mit denen sich der Umgang lohnt?" Pessimistisch, blasiert, auf jeden Fall unzeitgemäß könnte man Detloffs Betrachtungen nennen und wo, wenn nicht in der Literatur, hat die Unzeitgemäßheit in diesen Zeiten ihren Platz?

Detloff (allein der Name!) bleibt ein Sonderling, ein "Narr aus überlebter Zeit", sein Schicksal lässt uns kalt, ebenso wie der Fortgang der Geschichte. Es ist eine Geschichte fortschreitenden Verfalls, wirtschaftlicher wie moralischer Natur; die Familie von Weisenfels war lange Zeit der größte Arbeitgeber in der Region, man betrieb eine Kräuterschnapsfabrik, ein Hotel und ein Gestüt, doch Detloff, der letzte Erbe, schließt radikal mit seiner Vorwelt ab: "man könne sich seine Familie zwar nicht aussuchen, aber man könne selbst entscheiden, ob man eine Familie fortsetzen wolle, für die man nicht geboren sei." Zwischen Thomas Buddenbrook und Des Esseintes bleibt ihm nur die Flucht in misanthrophische Aperçus: "Was er in Weisenfels tue, sei keine Passion, sondern nur eine Methode, die Zeit tozuschlagen. Er habe keine Mission, zutiefst verabscheue er Menschen mit Mission."
Der Erzähler wird, und mit ihm der Leser, zum Zeugen gerufen für die stattfindende Abwicklung von Überkommenen, darin findet er seinen Zweck. Wie er wohnen wir einer tabula rasa bei, die vor dem Schönen und Erhabenen keinen Halt macht: Banalität und Barbarei, hier geistig-ästhetischer Naur, sind auf dem Vormarsch. Eine "kleine Lust am Untergang" bemächtigt sich unser. Den letzten Ausweg aus dieser Zeitenwende kann Detloff erwartungsgemäß nur in einer "Reise ins Niemandsland" finden.
Sofkys Roman selber aber ist nur Beobachter der Reisevorbereitungen. Die Höhe seines Stils, geprägt von spröder Eleganz, bleibt konstant auf elitärem Niveau, die beinah harmonische Verfasstheit von "Weisenfels" macht den Abstieg seines Protagonisten nicht mit. In Sprache und Stil, in Tonfall und Textur, vor allem aber in seiner Verweigerungshaltung dem konventionellen Erzählen gegenüber behauptet er ein Kunstverständnis, dessen Verlust er gleichzeitig beklagt.


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