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3.0 von 5 Sternen Sozialvertrag zwischen Gehirnen?, 26. Juni 2012
Rezension bezieht sich auf: Die Ich-Illusion: Wie Bewusstsein und freier Wille entstehen (Gebundene Ausgabe)
Ein besonders aufschlussreiches, weil untypisches Beispiel für den neurowissenschaftlichen Angriff auf unsere Willens- und Handlungsfreiheit ist der Hirnforscher Michael Gazzaniga. Statt des üblichen eindimensionalen Determinismus, nach dem unsere Gedanken und Absichten vollständig durch Gehirnprozesse bestimmt sind, bevor wir sie überhaupt bewusst erfassen, vertritt Gazzaniga eine Wechselwirkung von Geist und Gehirn im dem Sinne, 'dass Bewusstsein und Geist, die von physikalischen Prozessen im Gehirn auf eine spezifische Weise hervorgebracht werden, ihrerseits dieses Gehirn bestimmen' (12). Das Gehirn sei 'ein Parallelrechner', 'aufgebaut aus multiplen dynamischen mentalen Systemen' (75) und 'ohne ein von außen kommendes Organisationsprinzip' (86), unsere selbstverständliche Überzeugung, ein handlungssteuerndes Ich zu besitzen, dagegen nicht mehr als 'eine starke und überwältigende Illusion' (89).

Doch wenn 'wir wie Automaten funktionieren' und unser Geist, wie immer wieder betont wird, 'vom Gehirn abhängig ist' (127), wieso können wir uns dann als einheitlich Handelnde fühlen, die sich überdies noch für ihre Handlungen verantwortlich erklären? Diese Frage beantwortet Gazzaniga mit einem 'Konfabulierungs-Prozess' in der linken Hirnhälfte, dem sogenannten 'Interpreten'. In der Arbeit mit einer Gruppe von Split-Brain-Patienten habe sein Forscher-Team herausgefunden, dass die linke Hemisphäre nachträglich Zusammenhänge zwischen den verschiedenen Bildern, die das rechte und linke Sehfeld der Patienten wahrnahm, konstruierte, obwohl sie von den Prozessen in der rechten Hemisphäre gar nichts wusste: 'Das macht unser Gehirn den ganzen Tag so. Es nimmt den Input anderer Hirnareale und die Informationen aus der Umgebung und bastelt daraus eine zusammenhängende Geschichte' (103). Das 'Interpretier-Modul', das 'unsere Wahrnehmungen, Erinnerungen und Handlungen sowie die Beziehungen zwischen allen diesen erklärt' (119), schaffe jedoch keine tatsächliche psychische Einheit, sondern täusche dieselbe nur vor: 'Es erschafft die Illusion eines Ichs und damit das Gefühl, dass wir Menschen selbstbestimmt handeln und Entscheidungen treffen' (123).

Was bedeutet dies nun für unsere Willensfreiheit? Zunächst bestreitet Gazzaniga nicht, dass es sich bei der Ich-Illusion und den freien Willen um sehr nützliche Fiktionen handelt. Merkwürdig ist nur, dass wir unseren eigenen Glauben an das Selbstständig-handeln-Können unseren Mitmenschen angeblich nicht wünschen: 'Wir erwarten, dass uns der Taxifahrer an das gewünschte Ziel bringt und nicht dorthin, wo es ihm gefällt. Wir wollen, dass die von uns gewählten Politiker ihre Entscheidungen so treffen, wie wir sie vor der Wahl (meistens irrtümlich) eingeschätzt haben, und nicht anfangen zu machen, was sie wollen, sowie wir sie in ihre Position gebracht haben (obwohl das vermutlich der Fall ist). Wir wünschen uns sehr, dass die von uns gewählten Repräsentanten und die Menschen in unserem Umfeld berechenbar agieren.' (124).

Hier frage ich mich, woher Gazzaniga eigentlich wissen will, was Taxifahrer und Politiker aus freien Stücken gerne täten. Warum kann der Taxifahrer nicht freiwillig seine Pflicht tun und seinen Fahrgast unter Umständen sogar gerne an den vereinbarten Bestimmungsort fahren? Warum kann er nicht einfach einen guten Job machen und ein gesichertes Einkommen erzielen wollen? Und weshalb unterstellt Gazzaniga Politikern generell, nach der Wahl immer anders handeln zu wollen, als sie vor der Wahl versprochen haben? Wenn Menschen in dem Sinne 'berechenbar agieren', dass sie sich an Versprechen, Vereinbarungen, Verträge und in bestimmtem Umfang auch an Konventionen halten, handeln sie deshalb doch noch lange nicht unfrei. Gazzaniga scheint hier mit einem geradezu grenzenlosen Begriff von Freiheit, jederzeit machen zu können, was einem gefällt, zu operieren, der auf der sozialen Ebene natürlich überhaupt keinen Halt finden kann, wenn er denn überhaupt sinnvoll verwendbar ist. Aber die Freiheit, einen Fahrgast, der ihn beschimpft oder gar bedroht, nicht zu befördern, würden wir jedem Taxifahrer zugestehen, so wie wir auch keinen Politiker wiederwählen würden, der uns vorsätzlich getäuscht hat. Und wir handeln u.a. deshalb so, weil wir als menschliche Wesen die angeborene Fähigkeit zur Perspektivenübernahme besitzen und uns in andere Personen hineinversetzen können. M.a.W.: Dasjenige Maß an Freiheit, das wir uns selbst zutrauen, räumen wir prinzipiell auch anderen Menschen ein.

In summa: Der Glaube an einen freien Willens in der Ich-Perspektive bleibt auch in der Du- oder Sie-Perspektive erhalten, weil er eine kollektiv geteilte Erfahrung bezeichnet. Illusionär und brüchig ist lediglich der Glaube an einen grenzenlos oder beliebig freien Willen. Die Problematik der Willensfreiheit hängt demnach nicht am Übergang vom Individuum zur Gesellschaft, sondern am Übergang von der begrenzten zur unbegrenzten Freiheit.

Wie nun versucht Gazzanigas neurowissenschaftlicher Determinismus unseren Glauben 'an dieses Gefühl von Freiheit und persönlicher Verantwortlichkeit' (155) zu erklären? Seine Antwort: 'Verantwortlichkeit ist eine Dimension des Lebens, die sozialem Austausch entspringt, und sozialer Austausch erfordert mehr als ein Gehirn. Wenn zwei oder mehr Gehirne miteinander wechselwirken, beginnen sich neue und unvorhersehbare Dinge zu entwickeln und es gelten neue Regeln. Zwei der Eigenschaften, die unter diesen neuen Regeln erworben werden und vorher noch nicht da waren, sind Verantwortlichkeit und Freiheit. Sie finden sich nicht im Gehirn. ['] Verantwortung, Verantwortlichkeit und Freiheit finden sich jedoch im Raum zwischen den Gehirnen, in den Wechselwirkungen der Menschen untereinander' (158).

Es ist zweifelsohne richtig, dass soziale Beziehungen 'mehr als ein Gehirn' erfordern. Richtig ist dies allerdings nur in dem qualitativen Sinn, dass dafür mindestens zwei ganze Menschen erforderlich sind. In dem hier intendierten quantitativen Sinn von 'zwei oder mehr Gehirne[n]' ist die Aussage schlicht unsinnig. Denn sozialen Austausch als Wechselwirkung zwischen Gehirnen zu beschreiben heißt, die beteiligten Personen auf eines ihrer Körperorgane, wenngleich ein zugegebenermaßen sehr wichtiges Organ, zu reduzieren. Mir sind keinerlei Fälle von miteinander kommunizierenden Gehirnen bekannt, und selbst in den berühmten Science-Fiction-Filmen Vanilla Sky und Matrix werden ganze Körper eingefroren bzw. in fiktive Zustände versetzt. Gazzaniga schreibt hier fälschlicherweise dem konstituierenden Teil eines Lebewesens eine Fähigkeit zu, die logischerweise nur auf das ganze Lebewesen zutrifft. Einen solchen Irrtum haben M.R. Bennett und P.M.S. Hacker im Zusammenhang der Übertragung von psychologischen Eigenschaften auf das Gehirn den 'mereologischen Fehlschluss' der Neurowissenschaftler genannt (Maxwell R. Bennett und Peter M.S. Hacker, Die philosophischen Grundlagen der Neurowissenschaften, Darmstadt 2010, S. 94). Entsprechend abenteuerlich fällt dann auch das Ergebnis dieser Kommunikation zwischen Hirnen aus: Quasi aus dem Nichts heraus entstehen Freiheit und Verantwortlichkeit, die vorher nicht da waren und auch in den beteiligten Gehirnen nicht auffindbar sind, und wie sollten sie auch. In Hirnen lassen sich womöglich besondere Zellen nachweisen, die in Fällen entstehender Verantwortung auf spezifische Weise feuern. Aber dass Gehirne Verantwortung fühlen, ist so absurd, dass Gazzaniga letztere ' offenbar aus dieser Not heraus ' in dem 'Raum zwischen den Gehirnen' ansiedelt, was nicht weniger kurios anmutet.

Darüber hinaus wirkt das physikalische Verb 'wechselwirken' als Beschreibung für einen sozialen Austauschprozess eindeutig deplatziert. Planeten im Weltall wirken wechselseitig aufeinander ein, Wind und Baum, Bier und Bauch oder Politik und Wirtschaft stehen in einem Wechselwirkungsverhältnis zueinander. Aber der soziale Austausch zwischen Menschen wird durch freiwillige Entscheidungen, Vereinbarungen oder Pflichtübernahmen bestimmt, die sprachlich artikuliert werden müssen. Wenn mich mein Nachbar bittet, ihm am nächsten Wochenende beim Umzug zu helfen, kann diese Anfrage auf mich sehr verschieden wirken: Sie kann Freude, Verlegenheit, Erstaunen oder Zorn in mir auslösen, je nachdem, wie unsere momentane Beziehung ist. Hier bedarf es einer differenzierten Analyse psychologischer, gesellschaftlicher, moralischer, rechtlicher und persönlicher Faktoren unseres bisherigen Nachbarschaftsverhältnisses, die alle auf meine Entscheidung, ihm zu helfen oder nicht, einwirken können. Aber eine solche handlungserklärende Kontext- und Situationsanalyse erfolgt normalerweise nicht unter Wirkungs- und Bewegungsgesichtspunkten, sondern unter Handlungs- und Begründungsgesichtspunkten, zu denen die neurowissenschaftlichen Erklärungsformen überhaupt nichts beitragen können. Die Neurowissenschaften können Formen sozialer und psychischer Unfähigkeit erklären, z.B. pathologische Defizite, stimmungsmäßige Beeinträchtigungen oder die Neigung zu irrationalen Reaktionen, die aus Gehirnschäden resultieren. Sie können allerdings nicht gute Gründe und rationale Rechtfertigungen auf Gehirnzustände oder deren Wirkungen reduzieren. Lediglich die neurowissenschaftlichen Bedingungen dafür, dass menschliche oder andere Wesen zu rationalen Überlegungen imstande sind, können sie ermitteln.

Stellen wir die Sache also richtig: Freiheit und Verantwortung sind nicht im Raum zwischen wechselwirkenden Gehirnen anzutreffen, sondern im rationalen Verhalten von Menschen zueinander. Sie resultieren nicht aus inneren Willensakten von Gehirnen, die auf mysteriöse Weise wechselseitig aufeinander einwirken, sondern aus dem kommunikativen Austausch guter Gründe zwischen rationalen Lebewesen.

Die ganze Absurdität des Unternehmens, Menschen auf ihre Gehirnfunktionen zu reduzieren, ist Gazzaniga auf sozialpsychologischer Ebene offensichtlich selber bewusst geworden. Wie könnte er sonst seine Theorie des 'deterministischen Gehirns' (180) mit der These verbinden, dass wir eine auf Erfahrung beruhende 'Wahl' haben, die 'uns zu verantwortlich Handelnden oder eben zu verantwortungslosen Menschen macht' (249)? Sehen wir uns seine beiden Begründungsstrategien an, mit denen er die Existenz sozialer Verantwortung stützen möchte.

Sein erstes Argument ist ein entwicklungsgeschichtliches, das sich wesentlich auf die Untersuchungsergebnisse Darwins stützt. Ihm zufolge war das Lösen moralischer Probleme und Dilemmata menschheitsgeschichtlich geradezu überlebenswichtig: 'Die Individuen und Gruppen, die überlebten und sich fortpflanzten, waren diejenigen, die solche moralischen Probleme am erfolgreichsten lösten' (199). Ich möchte mir nicht anmaßen, den Wahrheitsgehalt dieser These zu überprüfen. Aber ich möchte ihre erkenntnistheoretische Beweiskraft in Frage stellen. Wenn Moralität, wie Darwin annahm, tatsächlich ein wichtiger Überlebens- und Machtfaktor der sich konstituierenden Menschheit war, dann war sie es nicht als Interaktion von Gehirnen einer sozialen Gruppe, sondern als kollektiv akzeptiertes Werte- und Regelsystem, verkürzt gesagt: als sozialer Geist, der sich strukturell verwirklicht hat, etwa aufgrund der Erfahrung, dass eine friedliche Koexistenz das Überleben der Gruppe dauerhaft befördert. Gazzaniga hingegen identifiziert solches moralische Verhalten mit der 'angeborene[n] Fähigkeit', 'den Geisteszustand anderer Menschen zu erkennen' (183), einen Auslösemechanismus, den David Premack TOM (theory of mind) genannt hat. Für eben diese Fähigkeit habe das Forscherteam um Giacomo Rizzolatti im Cortex die 'Spiegelneuronen' entdeckt, die 'nicht nur an der Nachahmung von Handlungen beteiligt [sind], sondern auch daran, die Handlungen anderer zu verstehen' (185). Inzwischen, sagt Gazzaniga, seien viele neuronale Systeme für moralisches Sozialverhalten bekannt:

'Wir haben viele angeborene Antwort- und Reaktionsmöglichkeiten auf unsere soziale Umgebung. Zu diesen gehören unter anderem automatisches Mitgefühl, die implizite Bewertung und Einschätzung anderer Menschen sowie emotionale Reaktionen. All diese angeborenen Schaltkreise prägen unsere moralischen Urteile. Typischerweise denken wir aber über diese automatischen Reaktionen nicht nach und nennen sie auch nicht als Beweggründe für unsere Entscheidungen. Menschen haben eine gemeinsame Handlungsbasis für moralische Probleme, geben aber unterschiedliche Gründe für diese Handlungen an. Das ist so, weil es ein ganzes Bündel von Einflüssen gibt, denen das Gehirn unterliegt, und emotionale Systeme und besondere moralische Entscheidungssysteme zu diesen Einflussgrößen gehören. Das angeborene moralische Verhalten läuft ab, und anschließend interpretieren wir es. Wir glauben selbst an unsere Interpretation und machen sie zu einem bedeutungsvollen Teil unseres Lebens. Aber in Wirklichkeit wird unsere Reaktion von diesen universalen Eigenschaften verursacht, die wir alle in uns tragen.' (204).

Diese Passage verdeutlicht noch einmal die ganze Problematik von Gazzanigas evolutionstheoretisch begründeter Erklärung für das Zusammen von neurowissenschaftlichem Determinismus und sozialer Verantwortung:

1. Moralisches Verhalten ist niemals angeboren, weil wir es dann weder erlernen und lehren noch normenorientiert ausüben könnten: Was angeboren ist, gehört zum sicheren Bestand und kann nicht noch einmal angeeignet werden. Und es ist sinnlos, etwas fertig Vorhandenes an normativen Maßstäben zu orientieren, da es ohnehin nicht mehr veränderbar ist.

2. Moralisches Verhalten ' unmissverständlicher sollten wir es Handeln nennen ' läuft nicht automatisch oder unbewusst ab, sondern wird aktiv vollzogen und bewusst reflektiert. Andernfalls wäre es von instinktivem oder gewohnheitsmäßigem Verhalten nicht zu unterscheiden.

3. Moralische Entscheidungen laufen nach keiner Systemlogik ab, die vorausberechenbar wäre. Sie erfordern vielmehr eine situations- und kontextangemessen abwägende Urteilskraft, deren methodische Verfahrensweise nicht vollständig durch Regeln, sondern überwiegend durch Erfahrung bestimmbar ist. Moralisches Handeln ist an Freiheit und Verantwortung geknüpft, was auch Gazzaniga nicht leugnet. Dennoch unterwirft er es den Zwängen eines automatisch funktionierenden Systems.

4. Moralische Interpretationen sind keine durch Gehirneigenschaften verursachte Reaktionen, sondern bewusst und unabhängig vollzogene, reflexive Charakterisierungen und Bewertungen. Sie beschränken sich keinesfalls auf ein nachträgliches Rationalisieren, vielmehr begleiten sie den moralischen Handlungsprozess von Anfang an.

5. Dass wir 'viele angeborene Antwort- und Reaktionsmöglichkeiten auf unsere soziale Umgebung' haben, könnte dem Wortlaut nach ein richtiger Satz sein, wenn er nicht dem Sinn nach falsch gemeint wäre: Gemeint ist, dass an unserer Stelle angeborene neuronale Schaltkreise unsere moralischen Urteile bestimmen. Richtig wäre eine Auslegung, die besagt, dass wir über neuronale Schaltkreise verfügen, ohne die keine moralischen Urteile fällen könnten. Aber damit wir zu solchen Urteilen imstande sind, müssen noch viele andere Bedingungen (moralische, psychologische, soziale, persönliche etc.) erfüllt sein, zu deren Erklärung Neurowissenschaftler jedenfalls nichts beitragen können.

6. Dass 'Menschen eine gemeinsame Handlungsbasis für moralische Probleme' haben, 'aber unterschiedliche Gründe für diese Handlungen an[geben]', mag durchaus stimmen. Aber das ist nicht so, 'weil es ein ganzes Bündel von Einflüssen gibt, denen das Gehirn unterliegt'. Diese mannigfaltigen Einflüsse vertragen sich nun gar nicht mit jenen 'universalen Eigenschaften' in uns, die angeblich unsere moralischen Reaktionsweisen bestimmen sollen. Hier liegt ein offensichtlicher Widerspruch in Gazzanigas Theorie vor. Doch unabhängig von dieser Inkonsistenz enthält ein gesundes Gehirn immer relativ konstante Bedingungen sozialer Antwort- und Reaktionsmöglichkeiten, ohne selbst solche Antworten oder Reaktionen geben zu können. Dies können nur rationale Lebewesen.

Wie wir sehen, ist Gazzanigas evolutionär hergeleiteter Erklärungsversuch moralischen Handeln in jeder Beziehung gescheitert. Wie verhält es sich mit seinem zweiten, vertragstheoretisch angelegten Versuch? Ich zitiere eine zentrale, aber höchst verblüffende Stelle:

'Ein Mensch mit abnormalem Gehirn muss weder abnormales Verhalten zeigen noch ist er automatisch unfähig zu verantwortlichem Verhalten. Verantwortlichkeit und Verantwortung sind nicht im Gehirn lokalisiert. Das Gehirn hat kein Areal oder Netzwerk für Verantwortlichkeit. Man muss sich Verantwortlichkeit vielmehr als Interaktion zwischen Menschen vorstellen, als einen Sozialvertrag. Die Verantwortlichkeit reflektiert eine Regel, die sich aus einem oder mehreren Handelnden in einem sozialen Zusammenhang ergibt, und unsere gemeinsame Hoffnung ist, dass jeder Einzelne von uns bestimmten Regeln folgt. Ein abnormales Gehirn bedeutet nicht, dass die Betreffenden keine Regeln einhalten können' (223).

Wenn moralisches Verhalten nun weder mehr im Gehirn noch zwischen Gehirnen, sondern zwischen ganzen Menschen, die einen Vertrag miteinander schließen, lokalisiert werden soll, ist dies zweifellos ein Schritt in die richtige Richtung, über die sich fruchtbar diskutieren ließe. Allerdings fragt man sich, wo die angeborenen moralischen Schaltkreise geblieben sind, jene universalen Eigenschaften des Gehirns, die unsere moralischen Urteile angeblich prägen. Und wenn moralisches Verhalten nun gar nichts mehr mit (normalen oder abnormalen) Gehirnzuständen zu tun hat, was kann der Hirnforscher dann noch über sie aussagen?

Weiterhin merkwürdig ist, dass Verantwortlichkeit die Reflexion auf eine Regel sein können soll, die sich möglicherweise aus nur einem Handelnden ergibt. Nach Wittgenstein zumindest kann einer allein jedoch keiner Regel folgen, und dies war auch sein zentrales Argument gegen die Möglichkeit einer Privatsprache. Ich sehe nicht, wie Gazzaniga dieses Argument widerlegen könnte. Außerdem: Selbst wenn unsere Hoffnung zutreffen sollte, dass wir alle irgendwelchen Regeln folgen, und wie sollte unser Zusammenleben, ein Leben überhaupt anders möglich ist, dann heißt dies ja noch nicht, dass diese Regeln moralischer Natur sind und wir alle deshalb auch moralisch handeln. Auch Verbrecher befolgen Regeln, wie Gazzaniga selber richtig sieht. Wie also ist moralisch verantwortliches Handeln aus neurowissenschaftlicher Sicht möglich?

Der Hirnforscher muss aus zwingenden Erfahrungsgründen einräumen, dass soziale Verantwortung ohne Strafandrohung im Falle ihrer Verletzung nicht möglich ist. Und genau deshalb kapituliert er auch als Neurowissenschaftler, indem er sich schließlich zu der isolierten Behauptung gezwungen sieht: 'In diesem [sozialethischen, U.M.] Zusammenhang ist die Frage des Determinismus bedeutungslos.' Dennoch will er das Thema Verantwortung nicht der philosophischen Ethik, in die es hineingehört, überlassen, indem er zugleich sagt, es komme 'darauf an, dass wir das Gesamtbild sehen: ein Gehirn inmitten anderer Gehirne und in steter Wechselwirkung mit ihnen, nicht nur ein einzelnes isoliertes Gehirn' (248).

Ich kann mich nur wiederholen: Solange Neurowissenschaftler die soziale Interaktion von Menschen auf eine Wechselwirkung ihrer Gehirne reduzieren, werden sie auch die neuronale Möglichkeit negativer Freiheit als Bedingung jeglicher Verantwortlichkeit und jeglichen moralischen Handelns nicht begründen können. Um ein 'Gesamtbild' der Freiheitsproblematik zu sehen, müssten sie den empirischen Zustand des Bewusstseins bei Willensentscheidungen beobachten und untersuchen, z.B. welche spezifische Verbindung von Synapsen vorliegt und welche Art von Neuronen feuern, wenn Menschen soziale Verantwortung empfinden oder übernehmen. Über die Sinngrenzen von Begriffen wie Freiheit, Verantwortung oder Zurechenbarkeit hingegen können sie keinerlei Aufschluss geben. Die philosophische Klärung von Begriffen und die experimentelle Erforschung von Gehirnzuständen können sich ergänzen, aber sie konkurrieren nicht miteinander und schließen einander auch nicht aus.

Dr. Ulrich Müller (Berlin)
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1-3 von 3 Diskussionsbeiträgen
Ersteintrag: 25.01.2013 18:38:07 GMT+01:00
Zuletzt vom Autor geändert am 25.01.2013 18:39:51 GMT+01:00
Fabian B. meint:
Hallo Herr Müller,

ihre Reszension fande ich - obgleich wohl etwas zu lang - gelungen und die richtigen kritischen Punkte beleuchtend.Allerdings weiß ich gar nicht, ob es im Falle eines "Hardcore" Wissenschaftlers wie Herrn Gazzanigra überhaupt der Mühe wert ist. Ich glaube, ihre Kritikpunkte an seiner reduktionistischen Position im Bezug auf den Geist würden ihn kaum jucken.

Naturwissenschaftlicher, die ihren Reduktionismus dogmatisch wie ein Gläubiger seinen Gottesglauben vertreten, sind einfach auch Dauer etwas zu einseitig. Alles, was Herr Gazzanigra im Grunde bekämpft, ist ja der unbewegte Beweger oder der immaterielle Geist, der das Gehirn sozusagen obsolet macht. Dabei vertritt ja eigentlich kaum noch ein zeitgemäßer Philosoph diese (extrem)Position. Leider hat sich das noch nicht bei allen Wissenschaftlern wie Herrn Gazzanigra rumgesprochen.

Viele Grüße

Antwort auf einen früheren Beitrag vom 26.01.2013 11:12:42 GMT+01:00
Hallo Fabian!

Danke für Ihre Reaktion, der ich zustimme. Wenn Gazzaniga schon "das Ich" bekämpft, müsste er doch wenigstens auf die Verwendungsweise eines der wichtigsten Wörter unserer Sprache eingehen, oder?

Gruß,
Ulrich

Antwort auf einen früheren Beitrag vom 09.02.2013 18:29:36 GMT+01:00
Zuletzt vom Autor geändert am 10.02.2013 11:05:01 GMT+01:00
Fabian B. meint:
Hallo Herr Müller,

sie haben Recht. Soweit ich weiß, wird das Wörtchen "ich" außer am Satzanfang in der Regel auch klein geschrieben und kaum ein Mensch betrachtet es als irgendein metaphysisches Ding, das frei im Raum umherschwebt. Indem die Neurowissenschaftler menschliche Entitäten wie Ich, Seele und Selbst völlig außerhalb der menschlichen Körperlichkeit ansiedeln, ohne, dass sie jemand dazu gedrängt hätte, betreiben sie letztlich selber jene Metaphysik, die sie im Grunde bekämpfen wollen.

Viele Grüße
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Ort: Berlin, Deutschland

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