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am 25. Juli 2009
Kant und Goethe

Der Untertitel des Essays ,Kant und Goethe' trägt den Titel ,Zur Geschichte der modernen Weltanschauung'. Georg Simmel sieht einen fundamentalen Riss, sowohl innerhalb des modernen Menschen, als auch innerhalb der Welt, der durch die Spaltung von Geist und Natur im Christentum ausgelöst wurde.

Kant und Goethe, die beiden Geistesgrößen des 18 Jahrhunderts, suchten nach Möglichkeiten, diese Trennung zu überwinden und "die verlorene Einheit zwischen Natur und Geist, Mechanismus und innerem Sinne, wissenschaftlicher Objektivität und der gefühlten Wertbedeutung des Lebens und der Dinge auf einer höheren Basis wiederzugewinnen".

Was unterscheidet die beiden Ansätze?

Kant denkt analytisch. Sein erkenntnistheoretischer Ansatz geht vom Subjekt aus. Er leugnet den Kampf zwischen der sinnlichen und der vernünftigen Seite unseres Wesens nicht, gewährt aber der praktischen Vernunft Vorrang vor der theoretischen. Der Mensch muss sich täglich das Leben praktisch erobern. Die Belohnung für seine gute Taten darf er nicht im Diesseits erwarten, aber im Jenseits erhoffen: "Kant stellte fest, dass wir, als endliche und natürliche Wesen, den Trieb nach Glückseligkeit als eine nicht zu leugnende und nicht zu beseitigende Tatsache in uns finden, gerade wie als moralische Wesen die Forderung des Sittengesetzes ... so postuliert Kant die Unsterblichkeit der Seele, weil diese nur in einem Jenseits und durch den Machtwillen eines Gottes ihre Vollendung: die Harmonie ihres sittlichen und ihres eudämonistischen Seins finden kann."

Goethe ist Künstler. Er bevorzugt eine natürliche, ganzheitliche Vorgehensweise. Im Gegensatz zu Kant sucht er die Einheit in der Erscheinung selbst, wählt damit den Weg vom Objekt aus: "Denn Goethe will sagen, das Lebensprinzip der Natur ist zugleich auch dasjenige der menschlichen Seele, beides sind gleichberechtigte Tatsachen ... so dass der Mensch in seinem eigenen Herzen das ganze Geheimnis des Seins und vielleicht auch seine Lösung zu finden vermag". Goethe betrachtet es als eine Tragödie, dass die menschlichen Kräfte sich in menschlichen Verhältnissen nicht ausleben und entfalten können. Unsterblichkeit bedeutet für ihn die Überwindung dieser Schranke und die Vereinigung mit dem pantheistischen Einem.

Simmel charakterisiert die unterschiedlichen Weltbilder wie folgt: "für Goethe könnte die Natur nichts so Sinnloses tun, als uns Kräfte zu verleihen, denen sie die Entwicklung abschneidet; für Kant könnte sie nichts so Unmoralisches tun, als der Sittlichkeit ihr Äquivalent vorzuenthalten."

Schopenhauer und Nietzsche

Können zwei philosophische Standpunkte weiter auseinander liegen, als die Lebensverneinung Schopenhauer und die Lebensbejahung Nietzsches? Georg Simmel zeichnet die philosophischen Linien der beiden Philosophen nach. Während Arthur Schopenhauer zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts aufgrund der pessimistischen Lebensumstände (Depression, Weltkrieg) sehr populär war, heute jedoch weniger gelesen wird, stieg Nietzsches Stern erst auf und leuchtet am heutigen Tag heller denn je.

Schopenhauer - Der Mensch und sein Wille

Von außen betrachtet ist der Mensch ein Objekt. Die Bewegungen des Körpers werden aber durch die "innerliche Willensaktion" ausgelöst. Der Wille ist das metaphysische Wesen, das Ding-an-sich. Nach Schopenhauers Ansicht, stellt der Wille eine Einheit dar, die Erscheinung eine Vielheit. Für Kant, ist die Welt nur Erscheinung und deshalb real: "Genau umgekehrt schließ Schopenhauer aus dem Kantischen Axiom von dem Erscheinungsein der Welt: also ist die Welt etwas Unwirkliches, und die wahre Realität ist hinter ihr zu suchen ... so ist kein Satz wahr, kein Ding wertvoll, kein Dasein objektiv, sondern alles dies gewähren die Weltinhalte sich gegenseitig." Wenn der Einzelwille erklärbar ist, der Gesamtwille jedoch nicht, wie Schopenhauer behauptet, dann kann die Wissenschaft nur Einzelzusammenhänge jedoch keine Gesamtzusammenhänge erforschen.

Schopenhauers Pessimismus

Die Bestimmung des Menschen, das a priori des Seins ist das Leiden. Für Schopenhauer ist Glück die Befriedigung eines Mangezustandes und deshalb immer nur temporär: "Daher kann die Beglückung nie mehr sein, als die Befreiung von einem Schmerz, von einer Not." Simmel kritisiert, dass Schopenhauer vermeidet, "von den Beglückungen durch die Kunst zu sprechen".

Schopenhauer - Die Moral und die Selbsterlösung des Willens

Schopenhauers Pessimismus bestimmt auch seine Moralphilosophie. Kein Wert kann positiv sein, alles Sollen wird durch Lohn oder Strafe bestimmt. Es gibt keinen Endzweck im Leben und keinen Endwert, folglich sind alle ethischen Werte nur relativ und Mittel in einer endlosen Kette. Was übrig bleibt ist die Vernichtung des Willens. Schopenhauer sieht darin die Überwindung des Individuums und die Vereinigung mit dem unteilbaren Weltwillen: "Es ist ein erhabener Gedanke, dass der Mensch in seinem Handeln, soweit es sittlich wertvoll ist, zwar sein tiefstes und eigentliches Wesen zum Ausdruck bringt, aber doch auch damit noch nicht das Letzte ausgesprochen ist, wenn es sich als identisch mit dem Wesen Aller, mit der Struktur der metaphysischen Welteinheit offenbart, wenn es diese in sich bezeugt und bewährt." Der Asket, der Heilige besitzt den Willen, der sich bejaht, weil er der Welt, die sich verneint, nicht mehr bedarf.

Nietzsches Moral der Vornehmheit

Vitalität, Individualität und Lebensintensität bestimmen Nietzsches Philosophie. Geprägt durch sein religiöses Elternhaus, schwört er allem Glauben ab und tituliert das Christentum als Herrschaft der Schwachen über die natürlich Stärkeren. Seine Vision der nächsten menschlichen Entwicklungsstufe sehnt den Übermenschen herbei, der frei von Mitleid, nur auf seine eigene Stärke bauend, gottgleich sei. Das Christentum will eins werden mit Gott, Nietzsche kann es nicht ertragen, "nicht Gott zu sein". Für ihn zählt die Qualität des Individuums, nicht der Pöbel. Es ist bereit, die Höhe des Einzelnen mit der breiten Masse zu bezahlen. Simmel weist darauf hin, dass auch das Individuum auf die anderen angewiesen. Simmel schützt Nietzsche vor dem Vorwurf des Hedonismus: "Niemand würde sich empörter als er selbst gegen den Missbrauch des Übermenschenbegriffes gewandt haben, der die Befreiung von der altruistisch-demokratischen und Rücksichtsmoral nur zu dem Recht libertinistischen Genießens ausnutzt, statt zu der Pflicht, die objektiv höhere Stufe des Menschentums zu beschreiten."

Georg Simmel bringt den Unterschied zwischen beiden Denkern auf den Punkt. Für Nietzsche soll das Leben sein, für Schopenhauer soll das Leben nicht sein!

Fazit: Keine einfach zu lesende und verstehende Lektüre eines tiefen Denkers.
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am 26. Februar 2010
"Die zeitlichen Dinge entstehen aufgrund ihrer Teilhabe an den ewigen Dingen. Zwischen beiden vermittelt
etwas, das die Wirklichkeiten des Zeitlichen mit der Zeitlosigkeit des Potentiellen verbindet."
(Alfred North Whitehead in: Prozeß und Realität, 1987, S.92)

Georg Simmel (1858-1918) zu lesen, ist eine Freude, weil er, obwohl 100 Jahre verstrichen sind, zu den heutigen Anforderungen und gesellschaftlichen Momenten Stellung bezieht. Die Philosophie des Geldes sei zum einen genannt, zum anderen steht seine Soziologie der Städte aus dem Jahre 1903 mit der unternehmerischen Weitsicht großer Konzerne, u.a. IBM (Smarter Planet) und Philips (health and well living in a demographic challenge) in enger Patenschaft. In diesem Band 10 des Gesamtwerkes sind es "Die Mode" und "Die Religion", die einen aktuellen Bezug deutlich aufweisen. Die Gegenüberstellungen Kant/Goethe und Schopenhauer/Nietzsche sind bravourös, einmal im Original bei Simmel, zum anderen beim Mitrezensenten M. Thomas, so dass diese Rezension sich auf die beiden erstgenannten Themen beschränken kann.

D i e _ M o d e.
Was macht Mode letztendlich aus, was ist ihr ureigen, könnte man fragen. Diese Suche nach einer Antwort auf ein soziologisches Phänomen führt zu einer Antwort, nämlich zum pikanten Reiz der Mode. Dieser liegt in dem Kontrast zwischen ihrer alles ergreifenden Verbreitung und ihrer schnellen und gründlichen Vergänglichkeit. Darin liegt ein Recht auf Treulosigkeit der Mode gegenüber, sagt Simmel und weiter schafft Mode eine Bindung in einem sozialen Kreis durch Nachahmung im Getragen-werden. Mode ist jedoch nur solange Mode, wie das Neue noch nicht allgemeingültig getragen wird. Eine Gruppe trägt sie, die Menge ist auf dem Weg. Das Wachstum der Mode betreibt ihr Ende, ist sie von allen getragen, hebt sie die Unterschiedlichkeit auf. Doch wird der Modebewusste eines sein wollen: er möchte nicht aus dem Allgemeinen heraus fallen, aber immerhin sich heraus heben. Die Form der Gesellschaft, die die Verschmelzung mit dem Individuum fordert scheint paradox, fordert sie doch gleichsam die individuelle Heraushebung. Dieser augenscheinlich paradox-duale Ansatz des Menschen zeigt sich im Wollen von Dauer versus dem Streben nach Veränderung, dem Besonderen, dem Einzigartigen. Mode ist Mittel dieser Auseinandersetzung, sie ist Gruppendifferenzierung wie Gruppenäquivalent.

D i e _ R e l i g i o n.
Seit Cicero wird über den Begriff der Religion und seiner etymologischen Herkunft gerätselt. Die Umgangssprache in der abendländischen Welt bezeichnet Religion gemeinhin als die Verehrung transzendenter Mächte. Luhmann sieht in allem, wo Transzendenz immanent ist, Religion. Religion setzt aber auch etwas voraus: die Frage gilt, wodurch entsteht sie? Was ist nun eine religiöse Haltung oder Meinung? Was sind religoide Formen einer Gesellschaft und welche Formen mit welchem Inhalt wachsen aus dieser Ansicht?

Simmel ist Soziologe, nicht Theologe und so abstrahiert er all die Formen und bricht sie auf, um sie vergleichbar den Strukturen und Verhaltensnormen der Gesellschaft zu halten. Ihm liegt es daran, Analogien zu ziehen, um die Reihenfolge von Erfahrung und Erkenntnis zu bestimmen, wie es letztendlich auch für die Religion, wie auch für die Kunst gilt. So wie das Kausalgesetz erst zur Erkenntnis führt und nicht Erkenntnis zuerst war, sieht Simmel Religiosität als Grundlage einer Haltung, die zur Religion führt. So wie das Kausalprinzip unkenntlich immanent in der Erkenntnis liegt, so ist auch religiöses Verhalten a priori Basis der späteren Religion. Zur Bestimmung der Religion gehört damit die Analyse eines Verhaltens und deren Deutung, genau so wie es die Anordnung von Inhalten in eine Wirklichkeit erfordert, sei es, dass sie künstlerisch, wissenschaftlich oder religiös sind. "Die Wirklichkeit ist keineswegs die Welt schlechthin, sondern nur eine, neben der die Welt der Kunst wie die der Religion stehen, [...]". Wirklichkeit ist eine Vorstellungswelt oder Vorstellungsart, die der subjektiven Besonderheit förderlich ist.

Diese subjektive Welt und ihre Deutung liegt in Kunst und Religion auf höherer Ebene gleich beieinander. Die Bedürfnislage des Menschen zur Kunst ist demnach lt. Simmel nichts anderes als die zur Religion. So wie der künstlerische Mensch auf seine Art lebt, so auch der religiöse. Doch ist dieses Handeln nur ein Prozeß, aber noch kein Gebilde. Zum Gebilde wird es dann, wenn unter dem Begriff "Religion" Inhalte ergriffen werden und diese dann aus sich selbst heraus Religion formen, wie es im Grunde alle apriorischen Kategorien des Erkennens tun gegenüber der theoretischen Welt. So "wie diese Verstandeskategorien Erkenntnis möglich machen, aber für sich noch nicht Erkenntnis sind - so machen die religiösen Formen von Sünde und Erlösung, von Liebe und Glaube, von Hingabe und Selbstbehauptungen als Lebensbewegtheiten Religion möglich, aber sie sind es noch nicht". Der Erlebnisprozess eines Subjekts, seine Religiosität als innerste Lebensbeschaffenheit gegenüber der Mannigfaltigkeit der Welt stellt sich quasi selbst sich gegenüber, als die Welt der Religion dem Subjekt (Idee) der Religion. Man kann daraus folgern, dass "Gott eine Hypertrophie des Kausaltriebs" ist. Doch im noch Unerklärlichen steckt eine Empirie, die aus sich selbst das in ihr behaftete Religiöse herausstellt, sie als bedeutsam erkennt und letztendlich steigert zu transzendenten Gebilden.

Simmel verficht den Gedanken, dass Gott eine Selbstschöpfung des Menschen sei. So wie als Gegenstand der Liebe der Geliebte eine Schöpfung des Liebenden ist (Wunsch und Vorstellung), so gilt dieses auch für Gott und dem Glauben. So wie der Glaube an sich, erst den Glauben an die Liebe wie an den anderen Menschen ermöglicht, so ist der Glaube an sich auch Grundlage eines Gottesglauben. Jedes "ich glaube an Dich" bewirkt ein a priori Vertrauen grundlegender Art, verbunden mit einer Sicherheit, die in die eigene Seele zurückstrahlt und so das Ich stärkt. "Im Grunde ist der entäußerte Glaube zum anderen eine Notwendigkeit der Spiegelung, um sich selbst bewußt und treu zu sein." Jedem gelingt es, sich im praktischen Glauben selbst zu meinen, weil er sich von sich selbst abstrahieren kann (Subjekt/Objekt-Spaltung).

Religion als Einheit in der Gruppe zu betrachten, heißt Religion als Element der Soziologie zu begreifen und sie darin zu unterscheiden. Im Gottesbegriff steht eine außerhalb der Gruppe befindliche Maxime, eine soziologische Einheit dergestalt, dass sie in ihrer Allgemeinheit keines Beweises bedarf; eben weil die Peripherie unserer Existenz, vom Erkennen bis zum Glauben, von Innen her subjektiv bestimmt ist. Dieser subjektive Zug schafft Individuen, die wie in der Mode, sich hervorheben, aber nicht aus der Gruppe herausfallen. Die Einheit der Gesellschaft wird durch Differenzierung und ihre anschließende Ergänzung erreicht.
Religion bedarf an sich keiner Differenzierung, sie schafft ihre Einheit über das individuelle Hingezogensein zu einer unsichtbaren Kirche, zu Gott in einer Gemeinschaft, in der alle gleich wahrgenommen werden gegenüber dem Absoluten. Persönlichkeit und Solidarität verschmelzen in der Synthese der Sünde, für die jeder dem anderen gegenüber verantwortlich ist. In diesem Sinne befähigt die Religion das Besonderssein des Menschen, ihr Nebeneinander in den Mannigfaltigkeiten zu erreichen im "Reiche der Vollendung". Dieses gelingt nur, weil es im Verhältnis zum Absoluten ohne Konkurrenz gehen kann. (Hofmannsthal "Jedermann" wäre ein literarisches Beispiel)

Schopenhauer sagte über die Kunst: "Die Kunst ist immer am Ziele." Simmels Versuch über die Religion und ihre Vergleichbarkeit mit gesellschaftlichen wie künstlerischen Prämissen führt zu dem Schluß, dass im Sinne der individualen Kunst, die an unterschiedlichen Orten wie Zeiten subjektiv als Vollkommen oder Unvollkommen gelten kann, die individuale Religion ebenso betrachtet und eingeordnet werden kann. Sie ist somit wie die Kunst immer am Ziel.
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