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am 22. März 2010
"Soll ich mein letztes End und ersten Anfang finden,
So muß ich mich in Gott und Gott in mir ergründen
Und werden das, was er. - -
(Angelus Silesius)

Ist der Mensch, je höher er kultiviert ist, das indirekte Wesen? Wunsch, Mittel, Zweck als triadische Handlungsmaxime diente den Primaten und Tieren in jeder Hinsicht. Die Höherentwicklung bringt eben jenen Kern ins Wanken, der als Mittel in der Vielheit der Auswahl zum Schmerz wird, nämlich nicht zu erkennen, was das Endglied dieser Reihe in jedem Augenblick des nachdenklichen Bewußtseins ist. Schopenhauers Philosophie wird zum Maßstab der Erkenntnis, dass das eigentliche metaphysische Wesen der Welt und unser selbst nichts anderes sein kann als unser Wille. Eben dieser Wille wird zum subjektiven Leben an sich und doch in seiner Unerschöpflichkeit zum Grunde ewiger Unbefriedigtheit. Kann der Wille nichts bewegen außer sich selbst in zigfacher Variation ist er Teil des Selbst, des Ichs und von der Sehnsucht des Endzwecks erfüllt, der aber nicht erreicht werden kann (hier startet Nietzsche). Für Schopenhauer jedoch ist der Endzweck des Menschen zu verneinen, für Kant war der Mensch noch der Endzweck der Schöpfung, während Nietzsche auf dem Weg zum Endzweck die reine Bejahung des Lebens sah. Nietzsches Feierlichkeit des Lebens kann für Schopenhauer nicht gelten, seine Verneinung des Endzwecks ist die Verneinung, der Pessimismus des Lebens. Nur er, der Asket als Heiliger, kann den Willen finden, der sich bejaht, weil er der Welt, in der er ist, nicht mehr bedarf.

Der Mensch und sein Wille sind in der Sprache Schopenhauers nicht mehr als ein Weg zum Dinge-an-sich, allerdings jenseits der Welt Kants (vgl. Über die Freiheit des Willens). Dennoch ist er ganz Kantianer, fast Epigone seines großen Vorgängerns und verbunden mit der Sehnsucht auf das Ding-an-sich im Sinne einer wahren Realität. Über die Vielheit der Erscheinungen und der Einheit des Ding-an-sichs findet Schopenhauer eine vollendete Möglichkeit, sein vitales Grundgefühl in ein Weltbild umzumünzen. Den Sinn des Willens muss man bei Schopenhauer an ein bestimmtes Ziel andocken, er gehört zu der empirischen Seelenwelt in der Bedeutung des Satzes vom zureichenden Grunde, er ist, wenn man so will, das Urprinzip allen bewußten Lebens. Der Wille ist abgehoben wie bei Kant das Ding-an-sich, er kommt dem Leben nicht hinzu, er ist es als dessen Erscheinung.

Löst sich der Mensch jedoch von der eigentlichen Wurzel seines Seins, wird er sich selbst zur Vorstellung. Von der Einheitlichkeit des Willens entreißt er sich in die Mannigfalitgkeit anderer Zusammenhänge. Wenn er glaubt, Vielheit sei nur ausschließlich in Raum und Zeit, im Nebeneinander und Nacheinander, so kann man ihm widersprechen in dem Satz: Leben sei Leiden. Geht Leben dem Leiden noch voraus in dem ersten Akt, entdeckt man schnell im folgenden deren Gleichzeitigkeit. Die Seele des Menschen verbindet mehr, als Schopenhauer noch denken wollte. Aber dennoch folgt im Rahmen der Vorstellung nicht mehr als die Metaphysik des Willens und Schopenhauer wird ganz zu Kant mit anderen Begriffen. Ist Kant jedoch in all den Dingen recht sachlich und in der Tendenz positiv eingestellt, gesellt sich zu der Philosophie Schopenhauers ein mächtiger Pessimismus. Schopenhauers Wert des Lebens erfährt ein gnadenloses Übergewicht des Leidens über das Glück des Lebens. Ist Glück nur ein flüchtiger Traum, wird das Leiden zur absoluten Substanz des gefühlten Daseins. Hier wird Leiden zum Sein an sich. Meint man, dass der Satz: befriedigter Wille ist Glück, richtig sei, verkennt man den metaphysischen Aspekt Schopenhauers, der umkehrt und meint: Glück ist befriedigter Wille. Da jedoch der Wille Schopenhauers naturgemäß unbefriedigt ist, kann man leicht erkennen, dass die Glücksbilanz des Lebens negativ zu sein hat.

"Alles Glück ist wesentlich immer nur negativ" und damit schließt sich, dass nur der Mangel vorhergehende Bedingung des Genusses ist. Schopenhauers Ideen rücken das Leben in einen tiefen Schatten und doch zeigen sie mehr, wenn sie nämlich vielleicht hier nicht festschreiben aber doch positiv gestimmt implizieren zu einem Glück zu kommen, welches mehr ist als die Aufhebung der Leiden. Denn was Schopenhauer leistet, ist letztendlich die klare Sicht auf den Irrtum des Lebens in der Negation des Glücks. Heinrich Fausts Erkenntnis: "Und so taumle ich von Begierde zu Genuß / und im Genuß verschmacht ich nach Begierde" mag diese im Unglück des Lebens immanente Rastlosigkeit am bestens zeigen, die Nietzsche in der Fortführung und Veränderung des menschlichen Daseins als eine Höherentwicklung zum Übermenschen vermeldete.

150 Jahre nach seinem Tod kann man Schopenhauer neu lesen. Wieviele Künstler haben nicht erst Generationen später ihren Ruhm gehabt. Mahler und Beethoven sind Beispiele. Und im Zeitalter der gesprächigen Möglichkeiten, die noch nicht neue Wirklichkeiten verheissen, mag wichtig sein neu zu erkennen, dass der Schopenhauersche Wille des Ichs, der "Alles für sich will", heute im Zuge der Neurologie auf ein Ich stößt mit der Frage: Ich? Wenn Ja, wie viele? So erfährt der Mensch die Regulation durch die Gerechtigkeit, die den Willen in der Grenze der Persönlichkeit bestimmt. Schopenhauers Gerechtigkeit verbleibt jedoch im Negativen, sie ist ein Enthalten. Für Schopenhauer ist alles Nicht-Leben. Erst Nietzsche, auch beeinflusst durch Darwin, anerkennt das Leben als Bejahung und Notwendigkeit der Steigerung. Wie Spinoza zuvor kann auch Nietzsche nicht ertragen, nicht Gott zu sein. Doch beide vernichten den Gegensatz, in dem sie das Individuum oder Gott beseitigen, um nur aus der Gottesferne erlöst zu werden. Hat der Wille sich selbst und damit die Welt aufgehoben, kommt Schopenhauer auf den Grund des Heiligen als eine Sehnsucht des Unerlösten nach Erlösung: "Er blickt nun ruhig und lächelnd zurück auf die Gaukelbilder dieser Welt, [...] Das Leben und seine Gestalten schweben nur noch vor ihm wie eine flüchtige Erscheinung, [...] ein leichter Morgentraum, [...] der nicht mehr täuschen kann."
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