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Wiska

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Ihr werdet sein wie Gott
Ihr werdet sein wie Gott
von Erich Fromm
  Broschiert

2 von 2 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Die große Weltrevolution: Zukunftsglaube oder Paradoxon der Hoffnung? - Rezension zu Erich Fromm "Ihr werdet sein wie Gott", 9. Januar 2015
Rezension bezieht sich auf: Ihr werdet sein wie Gott (Broschiert)
"Ich habe mich oft gefragt und keine Antwort gefunden,
woher das Sanfte und das Gute kommt,
weiß es heute noch nicht und muss nun gehen."
(aus "Menschen getroffen" von Gottfried Benn)

Mit "You Shall Be as Gods" (wörtlich übersetzt: Ihr sollt sein wie Götter) hat der marxistische Psychoanalytiker und Sozialphilosoph Erich Fromm ein eindrucksvolles und sehr empfehlenswertes Buch verfasst, das jeden Leser auffordert, sei er nun Monotheist oder Humanist, darüber nachzudenken, "woher das Sanfte und das Gute kommt". (Der Titel der deutschen Ausgabe: "Ihr werdet sein wie Gott" ist offensichtlich missverständlich.)

Dem eiligen Leser wird empfohlen nach dem Vorwort zunächst den kurzen Epilog zu studieren ' und seine bemerkenswerten Gedanken zum Thema "Paradoxon der Hoffnung". Danach kann man entscheiden, wie intensiv man über die tiefschürfenden religionsphilosophischen Kapitel 2 bis 7 nachdenken will. (Kap. 2 Gottesbild; Kap. 3 Menschenbild; Kap. 4 Geschichtsbild; Kap. 5 Die Vorstellungen von Sünde und Buße; Kap. 6 Der Weg: Halacha; Kap. 7 Psalmen; Kap. 9. Anhang - Psalm 22 und die Leidensgeschichte Jesu. Das Register ist übrigens sehr hilfreich.)

Der kompromisslose und radikale Denker Erich Fromm belegt in diesem Buch umfassend, wie viel gerade das atheistische Glaubenssystem des Humanismus dem Judentum verdankt. Übrigens: Das Christentum unterscheidet sich vom Judentum nur in dem Glauben daran, dass Jesus Christus, der Heiland ist, der die Menschen verwandelt. Auch der Papst würde Erich Fromm da zustimmen: "Eben in dieser Tatsache, dass der Messias Symbol einer neuen `geschichtlichen Periode` und kein Heiland ist, liegt der entscheidende Unterschied zwischen der jüdischen und der später von der christlichen Kirche entwickelten Auffassung." (S. 121)

Ein "radikaler Befreiungsprozess"

Wenn sich Erich Fromm mit dem traditionellen Judentum auseinandersetzt, so lässt er keinen Zweifel aufkommen, dass er Atheist ist und dass er schon deshalb die Bibel nicht als "Wort Gottes" betrachtet. Er liest das Alten Testament nicht als geheimnisvolle Offenbarung, sondern als das Protokoll der "Befreiung" des Menschen von archaischen Ideologien. Fromm: "Vielleicht kann paradoxerweise eines der ältesten Bücher des westlichen Kulturkreises am besten von denen verstanden werden, die am wenigsten durch Tradition gebunden sind und die sich am meisten bewusst sind, wie radikal der Befreiungsprozeß ist, der gegenwärtig im Gange ist." (S. 10) Und weiter: "Die alten Vorstellungen sind für eine Religion, welche Formulierungen für ein einigendes Prinzip und Symbol zu finden sucht, mit dem sie ihre Struktur `zementieren` und ihre Gläubigen zusammenhalten kann, nur natürlich. Daher vermochte die jüdische Religion den letzten logischen Schritt nicht zu vollziehen, »Gott« aufzugeben und ein neues Bild vom Menschen zu errichten als einem Wesen, das auf dieser Welt allein ist und sich trotzdem auf ihr zu Hause fühlen kann, wenn es ihm gelingt, mit seinen Mitmenschen und mit der Natur zur Harmonie zu gelangen." (S. 193) Fromm setzt also stillschweigend voraus, dass der Mensch aus dem Nichts kommt und im Nichts endet. Doch wie sollte Harmonie - Hegels Synthese aus These und Antithese - rein innerweltlich gelingen, wenn nicht durch Verdrängung des Problems oder durch Narzissmus: Weltflucht in die Tiefen des eigenen Selbstseins (Stoa) oder vermeintliche Versenkung in eine Weltseele. (Auch der Pantheismus der ostasiatischen Religionen ist für Erich Fromm eine Illusion.) Allein durch einen kompromisslosen und radikalen psychoanalytischen "Befreiungsprozess", vergleichbar mit einer marxistischen "Bewusstmachung" der philosophischen Streitfrage von der Allmacht Gottes oder des Menschen, dürfte das menschliche Begehren kaum zu stillen sein. Der Marxist Terry Eagleton hat übrigens darauf hingewiesen, dass gerade für das materialistische Glaubenssystem der Psychoanalyse alles menschliche Begehren in tragischer Weise unerfüllt bleibt. (Terry Eagelton, "Das Böse", S. 28)

Exkurs zum Universalienproblem: individualistische, "babylonische" Begriffsverwirrung

Erich Fromm gesteht den Menschen, wie bei traditionellen Materialisten üblich, nur ein geringes Maß an Freiheit zu. Deshalb beschränkt sich sein "radikaler Befreiungsprozess" zur "radikalen Befreiung des Menschen" lediglich auf die "Bewusstmachung" ganz irdischer Machtstrukturen, die von einem "regressiven" und "archaischen" Unterbewusstsein herrühren. Seinen schwachen Freiheitsbegriff hat Fromm leider nur in anderen Büchern umfassend dargelegt: Fromm bekennt sich zu einem "weichen Determinismus" der "verhärteten Herzen": In seinen Handlungen werden die Menschen weniger durch kulturelle Errungenschaften bestimmt als durch die geheimnisvollen "regressiven" und "progressiven" Kräfte des kollektiven Unterbewusstseins. (Erich Fromm, "Die Seele des Menschen: Ihre Fähigkeit zum Guten und zum Bösen", S. 128ff, 140, 162) Fragen wie: "woher das Sanfte und das Gute kommt", ob der Prozess von These und Antithese zur Synthese in Gestalt eines rationalen Urteils führt ' und ob schließlich vernünftige und gerechte politische Machtausübung zum Wohle aller möglich und erforderlich sei, sind für Fromm unwichtig. Als allzu schwach, störanfällig und irrig erlebt dieser Psychoanalytiker schwerer Verhaltensstörungen den menschlichen Verstand: "folie à deux" und "folie à millions". In der Nachfolge von Marx und Freud glaubt er in "paradoxer Hoffnung" an den "radikalen Befreiungsprozess", an die Theorie von der kompromisslosen Dynamik eines sich selbst entfaltenden Hegelschen Zeitgeists, dass auf die These ("radikale Befreiung" durch Bewusstmachung von Unterdrückung) naturgegeben die Antithese folge und irgendwann die radikal-kompromisslose, paradiesisch-harmonische Synthese.

Für abstrakte Begriffe wie Liebe, Freiheit, Hoffnung und das Gute verwenden Philosophen den Fachausdruck »Universalien«. Was es mit der Macht und Freiheit von Gott und den Menschen auf sich hat, darüber wird im sogenannten "Universalienstreit" seit dem Mittelalter bis in die moderne (und postmoderne) Gegenwart hinein unversöhnlich disputiert. Ging es zunächst noch um die irrationale Willkür Gottes (Allmacht), so geht es in der atheistischen Moderne nur noch um die Frage, ob den Dingen ein verlässlicher Sinn innewohne (Inhärentismus) oder ob Sinn das Produkt eines fast beliebigen menschlichen Denkens ist (Konstruktivismus):
"Unter den mittelalterlichen Theologen unterschied man jene, für die die Welt dünn und nicht determiniert war, und jene für die sie dicht und determiniert war; was bei diesem Streit auf dem Spiel stand, war die Freiheit Gottes. Wenn die Welt in sich selbst sinnhaft ist, erscheinen die Freiheit Gottes, mit ihr nach Belieben zu verfahren, und damit seine Allmacht drastisch eingeschränkt. Wenn die Wirklichkeit hingegen arbiträr und nur schwach definiert ist, setzt sie dem göttlichen Willen keinen Widerstand entgegen, so dass die absolute Freiheit Gottes als gesichert erscheint. Entweder behauptet man, dass Gott bei seinem Handeln die inneren Eigenschaften Seiner Welt berücksichtigen muß, oder man behauptet, dass die Welt keine anderen Eigenschaften hat als diejenigen, die Er ihr aus freien Stücken mitgibt. Das Ganze ist eine Variante der uralten moralischen Frage, ob Gott etwas will, weil es gut ist, oder ob es gut ist, weil Gott es will. Die katholische Tradition hält es im großen und ganzen mit der der ersteren, »realistischen« Auffassung, während die letztere, »konstruktivistische« Position den Übergang zum Protestantismus darstellt. -- Das moderne, protestantisch-individualistische [oder auch atheistische] Selbst wird damit zu einer Art Ersatzgottheit, die eine ihrer »dichten« Bedeutung und sinnlichen Eigenschaften entkleideten Welt mit arbiträrem Sinn erfüllt." (Terry Eagleton "Was ist Kultur?: Eine Einführung", S. 117f)

Die Bibel erzählt von einer babylonischen Begriffsverwirrung infolge menschlicher Hybris - und vom Wirken eines heiligen (ganzheitlichen) Geistes, der die Begriffsverwirrung durch universale Begriffe auflöste.(Es geht nicht fremdsprachliche Barrieren.) Als diskussionsfreudiger philosophischer Ideologe des Antirealismus (Nominalismus, Anti-Essentialismus, Subjektivismus, Relativismus, Utilitarismus, Voluntarismus, Dezisionismus) wendet sich Mephistopheles (in Faust 1, Johann Wolfgang v. Goethe) gegen den universalen Geist des philosophischen Realismus:
"Denn eben wo Begriffe fehlen,
da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein.
Mit Worten läßt sich trefflich streiten,
mit Worten ein System bereiten,
an Worte läßt sich trefflich glauben,
von einem Wort läßt sich kein Iota rauben."

Das aristotelische Gottesbild ist tot - doch uns bleibt die "X-Erfahrung"

Soweit es um »Gott« als philosophisch-theologische Idee geht, sollte man genau formulieren: Nicht Gott ist tot, vielmehr ist das hierarchische aristotelische Weltbild heute nicht mehr haltbar, denn es ist ein philosophisches Konstrukt, das zu wissen vorgibt, was »Gott« bedeutet. Die Scheinfrage: "Ist Gott tot?" könnte man also mit einer Gegenfrage kontern: "Ist Aristoteles tot?" (S. 194; Die Frage ist so wenig zielführend, wie die philosophische Frage, ob zuerst Gott oder das Gute da war.) Nicht tot sei dagegen die menschliche »Transzendenzerfahrung« alias »X-Erfahrung«. Diese sei sowohl das gemeinsame Offenbarungswissen der Religionen des Nahen Ostens (Judentum, Christentum und Islam) und des Fernen Ostens (Buddhismus) als auch die Motivation des "radikalen Humanismus". Erich Fromm: "Die X-Erfahrung kann man auch als eine Erfahrung der Transzendenz bezeichnen. Aber hier stehen wir wieder vor dem gleichen Problem wie bei dem Wort »religiös«. Das Wort »Transzendenz« benutzt man herkömmlich im Sinne von Gottes »Transzendenz«. Als menschliches Phänomen aber bedeutet es, dass man sein Ich transzendiert, dass man das Gefängnis seiner Selbstsucht und Isolierung verlässt. Ob man dieses Transzendieren als auf Gott gerichtet auffasst, ist eine Angelegenheit der begrifflichen Formulierung." (S. 55) Und weiter: "Insofern jedoch, sowohl Gläubige als auch Ungläubige das gleiche Ziel anstreben - nämlich die Befreiung und Erweckung des Menschen - können sie auch beide, jeder auf seine Weise, begreifen, daß die Liebe uns dazu bringt, den anderen besser zu verstehen, als er sich selbst versteht. So wird der Gottesgläubige meinen, der Nichtgläubige Humanist befinde sich mit seinen Denkvorstellungen im Irrtum, und umgekehrt. Aber beide werden sich vereint wissen in dem gemeinsamen Ziel, das mehr an den Taten als an ihren Denkvorstellungen zu erkennen ist." (S. 193)

Erich Fromm betrachtet die Gotteserfahrung aller Weltreligionen als ein irdisches psychologisches Phänomen. (Fromm: "Als menschliches Phänomen aber bedeutet es, dass man sein Ich transzendiert, dass man das Gefängnis seiner Selbstsucht und Isolierung verlässt.") Die Psychoanalyse führe zur Bewusstmachung einer subjektiven »X-Erfahrung«. Die Antrieb für eine "progressive" Ethik der Nächstenliebe erwartet Erich Fromm von der Bewusstmachung der Machtstrukturen und der radikalen Befreiung "progressiver Motivationen", denn kulturelle Überlieferung, Verantwortungsgefühl und Gewissensentscheidung kommen für sein Glaubenssystem nicht in Frage. Natürlich kann man über Ethik auch viel nüchterner reden, wie etwa der rationalistische Humanist und Philosophen Bertrand Russel: "Viele der Grundsätze, die zum Kulturleben beitragen, haben diesen ethischen Charakter, nur kann kein wissenschaftlicher Grund dafür beigebracht werden, warum es schlecht sei, dem Nächsten wilde Grausamkeit zuzufügen." (Bertrand Russell, "Denker des Abendlandes: Eine Geschichte der Philosophie", S. 424) Deshalb lässt sich ja auch nicht logisch und rational gegen den Sozialdarwinismus eines Richard Dawkins argumentieren, wenn dieser die Nächstenliebe als eine "Fehlfunktion der Evolution" ablehnt. (Richard Dawkins, "Der Gotteswahn", S. 306f)

Man muss kein Psychoanalytiker sein (es genügt der gesunde Menschenverstand), um zu erkennen, dass es unmoralische Formen der Transzendenz gibt. (Erich Fromm nennt sie in seinem gewöhnungsbedürftigen Freudschen Jargon: kollektiver Narzissmus, Inzest und Nekrophilie.) Gewisse transzendente Ideen (wie "der souveräne Staat, die Flagge, die Rasse, die materielle Produktion und Leistungsfähigkeit, politische Führer") muss man immer misstrauisch überprüfen, ob sich da nicht eine sinnentleerte, wahnwitzige oder fremdenfeindliche Transzendenz eingeschlichen hat; Erich Fromms pflegt das "Götzendienst" zu nennen. Fromm: "Jeder - ob Gläubiger oder Nichtgläubiger - der den Wert X als höchsten Wert erlebt hat und ihn in seinem Leben zu verwirklichen sucht, kann nicht umhin zu erkennen, dass die meisten Menschen im unserer Industriegesellschaft nicht nach diesem Wert streben, auch dann nicht, wenn sie es behaupten. Sie sind beflissene, innerlich leere und isolierte Verbraucher, die das Leben langweilt und die in chronischer Depression mit einem zwanghaften Konsum zu kompensieren suchen. Es sind Menschen, die sich mehr von Dingen und technischen Spielereien als vom Leben und Wachstum angezogen fühlen." (S. 194; Man fragt sich, ob der Marxist Fromm hier den "Götzendienst" am Kapital seinem kapitalistischen amerikanischen Verleger zuliebe nicht erwähnt hat.)

Das Paradoxon der Hoffnung (S. 132ff)

Der Abschnitt über den messianischen Gedanken und eine damit verbundene paradoxe Hoffnung enthält die vielleicht beeindruckendste und wichtigste Passage des Buches. Hier rechtfertigt Erich Fromm den Reduktionismus seiner naturalistischen Weltanschauung.
Fromm: "Man darf den Messias nicht herbeizwingen, aber man muss ihn jeden Augenblick erwarten. Die richtige Einstellung ist weder stürmische Ungeduld noch passives Abwarten; richtig ist eine dynamische Hoffnung. Diese Hoffnung ist in der Tat paradox. Sie setzt eine Haltung voraus, die mit der Möglichkeit rechnet, dass das Heil in eben diesem Augenblick eintritt, während wir gleichzeitig bereit sind es hinzunehmen, dass es zu unseren Lebzeiten und vielleicht in vielen künftigen Generationen nicht zur Erlösung kommt. Dieses Paradoxon der Hoffnung hinzunehmen, ist nicht leicht, wie es ja nie leicht ist, ein Paradoxon irgendwelcher Art zu akzeptieren. Wir neigen natürlicherweise dazu, die beiden widerstreitenden Seiten des Paradoxons auseinanderzureißen. Eine Hoffnung, die ihre unmittelbare Erfüllung im Hier und Jetzt nicht erwartet, entartet zu einem passiven Abwarten; das ersehnte Ziel wird in ferne Zukunft verlagert und verliert all seine Kraft. Diese Entartung der Hoffnung zu einem passiven Abwarten ist in vielen Religionen und politischen Bewegungen zu beobachten. Während viele gläubigen Christen noch immer auf die Wiederkunft Christi warten, ist diese Hoffnung für die meisten Christen in ferne Zukunft gerückt." (S. 133f)

Als Marxist weiß Fromm nur zu gut, dass es zu einer "Vergötzung der Zukunft" kommt, wenn die Hoffnung ihre Aktualität verliert. Fromm: "Von Robespierres Verehrung der Nachwelt bis zu der durch Stalin popularisierten verzerrten Version der Gedanken von Marx ist nur ein kleiner Schritt. Für Stalin waren »die Gesetze der Geschichte« das, was für Robespierre und Diderot »die Nachwelt« war. Stalins »Marxismus« entwickelte die Theorie, dass die Gesetze der Geschichte (so wie Stalin sie interpretierte) über die Berechtigung und den moralischen Wert einer Handlung entscheiden. Alle Maßnahmen, die politisch auf einer Linie mit den Gesetzen der Geschichte liegen, sind moralisch gerechtfertigt; was nicht auf einer Linie mit den Gesetzen der Geschichte liegt, ist »reaktionär« und schlecht. Genau wie um die Mitte des neuzehnten Jahrhunderts Marx und Engels, so glaubte auch Lenin zwischen 1917 und 1923, dass das »Himmlische Königreich«, die große Weltrevolution, nahe bevorstehe. -- Die Folgen der großen Enttäuschung sind im religiösen Bereich ähnlich wie im politischen. Tritt die erhoffte Erlösung nicht ein, so wird die Hoffnung, dass es schließlich doch noch dazu kommen wird, nicht ausdrücklich aufgegeben, sondern man behauptet, sie habe in sich in einem gewissen vorläufigen Sinne bereits ereignet. Mit dieser Verschiebung geht der Aufbau einer Organisation Hand in Hand, die jetzt selbst zum Träger der Erlösung wird. Im Christentum wurde die Kirche zum Instrument der Erlösung; wer sich zu ihr bekannte wurde hierdurch individuell errettet, wenngleich die Wiederkunft Christi am Ende die gesamte Menschheit betreffen würde. Als sich Lenins Erwartung als trügerisch erwies, behauptete die kommunistische Partei unter Stalin, sie selbst habe die große Revolution vorweggenommen; die Mitgliedschaft in der Partei wurde zum Ersatz für die fehlgeschlagene Hoffnung. Schließlich sah sich die Partei zu der Behauptung gezwungen, der Sozialismus sei bereits verwirklicht, obgleich davon nicht die Rede sein konnte. -- Die Einstellung des »Paradoxons der Hoffnung« ist eine »Glaubens«-Haltung, wobei Glaube zu verstehen ist als die Gewißheit, die sich auf das innere Erfahren des Ziels gründet, auch wenn dieses noch nicht erreicht ist und es keinen Beweis dafür gibt, dass es jemals erreicht werden wird. Ein derartiger Glaube wird niemals von einem Zuschauer erreicht werden, der »abwartet und zuschaut, was kommen wird«. Es ist nur bei einem Menschen möglich, der mit aller Energie dem Ziel zustrebt und dessen Glaube nicht davon abhängt, dass das Ideal Fleisch geworden ist. Daher ist für den Gläubigen die Niederlage kein Beweis, der seinen Glauben hinfällig macht, während er einem Sieg immer skeptisch gegenübersteht, denn es könnte sich herausstellen, dass sich dahinter eine Niederlage verbirgt. Der Begriff der paradoxen Hoffnung kommt in einer kurzen Sentenz der Mischna zum Ausdruck: » Es ist nicht deine Aufgabe, die Arbeit zu vollenden, aber du hast auch nicht das Recht, dich ihr zu entziehen« (Rabbi Tarfon in Pirkei Avoi II,21)" (S. 135f)

Fazit:

Weil er weiß, dass Ethik sich nicht logisch begründen lässt, appelliert Erich Fromm in diesem Buch voll Leidenschaft an das Herz des Menschen und an dessen Willen zur Mitmenschlichkeit ("to the heart of man and its genius for good and evil" Erich Fromm), und er fordert uns zur unablässigen tätigen Nächstenliebe auf. Trotz aller erschreckenden Widrigkeiten sollen wir unverzagt und unermüdlich für eine bessere Welt arbeiten, ganz im Geist der jüdischen Tradition: "Es ist nicht deine Aufgabe, die Arbeit zu vollenden, aber du hast auch nicht das Recht, dich ihr zu entziehen."

Die blutbefleckte Menschheitsgeschichte nur als die Folge von illusionären vertikalen (göttlichen) und horizontalen (zwischenmenschlichen) transzententalen Begrifflichkeiten zu betrachten, wäre sicher zu einfach gedacht. Mit Recht weist Fromm darauf hin, dass die christlichen Kirchen zu trägen Organisationsformen neigen, welche nicht mehr fähig sind, die paradoxe Hoffnung auf eine Wiederkunft Jesu Christi wach zu halten und ihrer eigentliche Aufgabe nachzukommen, die christliche Lehre vom Weltgericht am Ende unserer Zeit erlebbar zu machen: Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan. (Matthäus 25, 40) Es ist also verdienstvoll, wenn Erich Fromm auf die verbreitete sozialfeindliche Ich-Bezogenheit und die satte Gleichgültigkeit in der westlichen Gesellschaft hinweist.

Was nun die Gotteserfahrung betrifft, so formuliert Erich Fromm erstaunlich ideologisch und subjektiv, wenn er den Atheismus "als letzten logischen Schritt" bezeichnet, um "ein neues Bild vom Menschen zu errichten als einem Wesen, das auf dieser Welt allein ist", denn mit "logischen Schritten" ist nun wirklich nicht zu beweisen, dass der Mensch "auf dieser Welt allein ist". (Was er hier als "letzten logischen Schritt" bezeichnet, ist eine gedankliche historische Extrapolation doch keine logische Schlussfolgerung.) Beim ontologischen Realismus geht es um diese Überzeugung: "Aber die Welt ist von allen Darstellungsformen, die uns möglich sind, in einem sehr starken Sinne unabhängig und kann sehr wohl über sie hinausgehen." (Thomas Nagel, Atheist und Existentialphilosoph,"Der Blick von nirgendwo", S. 158) Einen solchen philosophischen Realismus lehnt der Subjektivist Erich Fromm ab. Deshalb würde er auch den Gottesglauben des Religionsphilosophen Karl Rahner ablehnen, der aus der ganz realen Wirksamkeit einer existentiellen Transzendenzerfahrung lebt, wie sie von den Universalien Liebe, Treue und Hoffnung ausströmt. (siehe Karl Rahner, "Gotteserfahrung heute")

Kategorisch lehnt Erich Fromm als Vertreter des Radikalismus alle kompromissbereiten Formen des ethischen Anti-Realismus ab (Relativismus, Utilitarismus) - und geißelt sie als "Götzendienst". Die Erlösung der Menschheit erwartet er nicht von einer kontinuierlichen Weiterentwicklung, sondern nur von einem unvorhersehbaren radikalen Umbruch - in Analogie zur geheimnisvollen Apokalypse des Juden-Christentums. Er ist fest davon überzeugt, dass es für alle Menschen verbindliche, universale moralische Gesetze gibt. (S. 153) Sein "Wert X als höchster Wert" entspricht einer Hoffnung auf das Gute, als die "dem Gottesbegriff zugrunde liegende Realität der Erfahrung". (S. 194) Erich Fromm verficht also einen Antirealismus, den man als kompromisslosen und radikalen Konstruktivismus (Dezisionismus) charakterisieren könnte. Was er als "Paradoxon der Hoffnung" bezeichnet (siehe oben) ist sein fester Glaube, dass das absolut Gute (noch) keine geistige Realität ist, sondern eine unerschütterliche (subjektive) marxistische Hoffnung, die erst noch in einer dialektisch-sprunghaften Menschheitsgeschichte zur paradiesischen, absolut guten Wirklichkeit werden müsse. (Wir stehen immer noch vor dem existentiellen, mit Logik nicht lösbaren Universalienproblem, ob unsere Hoffnung auf das Paradies verlässliche Substanz hat oder ob diese Sehnsucht konstruiert ist, nur ein vom Menschenhand gemaltes Bild - vielleicht in der Hybris menschlicher Allmachtsfantasien.)

Wahre Humanität ist nur mit einem angemessenen Gottesbild möglich. Fromm: "In der Überlieferung von der Bibel bis Maimonides bedeutet Gott erkennen und wie Gott sein, Gottes Wirken nachzuahmen und nicht, über Gottes Wesen Bescheid zu wissen." (S. 61) Man würde also die Bibel völlig missverstehen, wenn man deren existentielle Aussagen über das was Gott für den Menschen bedeutet, nach naturwissenschaftlichen Kriterien analysierte. Die Bibel ist ein Narrativ, das die existentielle Wirklichkeit dieser Welt deutet, damit wir die Wahrheit tun. Alle Menschen sind aufgefordert, den "falschen Göttern" abzuschwören - um gemäß der jüdische Lehrtradition in sozialer Gemeinschaft einen liebenden Gott nachzuahmen. Natürlich gilt das auch für Christen. Folgendes Zitat aus einer Einführung in das Christentum möge Christen zum Nachdenken anregen:
"Eine sich selbst setzende Aktivität, die das Menschsein allein aus Eigenem leisten will, ist ein Widerspruch zu seinem Wesen. Louis Evely hat diese Einsicht einmal großartig formuliert: Die ganze Geschichte der Menschheit wurde irregeführt, bekam einen Bruch wegen Adams falscher Gottesvorstellung. er wollte wie Gott werden. Ich hoffe, dass ihr niemals die Sünde Adams hierin saht. ... Hatte Gott ihn nicht dazu eingeladen? Adam hat sich nur im Vorbild getäuscht. Er glaubt, Gott sei ein unabhängiges, autonomes, sich selbst genügendes Wesen; und um wie er zu werden, hat er sich aufgelehnt und Ungehorsam gezeigt. Aber als Gott sich offenbarte, als Gott erweisen wollte, wer er war, erschien er als Liebe, Zärtlichkeit, als Ausströmen seiner selbst, unendliches Wohlgefallen in einem anderen, Zuneigung, Abhängigkeit. Gott zeigte sich gehorsam, gehorsam bis zum Tode. Im Glauben, Gott zu werden, wich Adam völlig von ihm ab. Er zog sich in die Einsamkeit zurück, und Gott war doch Gemeinschaft." (Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum: Vorlesungen über das apostolische Glaubensbekenntnis, S. 251)


Die Seele des Menschen: Ihre Fähigkeit zum Guten und zum Bösen (dtv Sachbuch)
Die Seele des Menschen: Ihre Fähigkeit zum Guten und zum Bösen (dtv Sachbuch)
von Erich Fromm
  Taschenbuch

2 von 3 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
3.0 von 5 Sternen Psychoanalyse als Glaubenssystem: Der vorgegebene Weg des Fortschritts. Anmerkungen zu Erich Fromm "Die Seele des Menschen", 20. Dezember 2014
Erich Fromm ist vielen bekannt als Autor von "Die Kunst des Liebens". Er ist Sozialphilosoph der "Frankfurter Schule" und ein Psychoanalytiker, für den die Psychoanalyse ein materialistisches Glaubenssystem ist. Sein "The Heart of Man. Its Genius for Evil and Good" ist ein sehr interessantes, gut lesbares Buch über die psychoanalytische Theorie, welche besagt, dass die "rückschrittlichen" und "archaischen Kräfte der Gewalttätigkeit und des Bösen" aus dem individuellen Unterbewusstsein des Einzelnen genauso wie aus dem transzendenten kollektiven Unterbewusstsein der Gruppe immer wieder hervorbrechen und dass es gelte diese durch die Förderung "fortschrittlicher" Mechanismen der menschlichen Natur zu beherrschen.

Um es vorweg zu sagen: In diesem Buch geht es nicht um die unsterbliche Seele des Menschen, sondern um das Glaubenssystem der Psychoanalyse, um Unterbewusstsein, Bewusstsein, Motivationen und um ethisches Handeln: Die sinngemäße Übersetzung des originalen Buchtitels "The Heart of Man - Its Genius for Good and Evil" wäre: "Das Herz des Menschen mit der Kraft zum Guten sowie zum Bösen". Bei der "beseelten" deutschen Ausgabe: "Die Seele des Menschen - Ihre Fähigkeit zum Guten und zum Bösen" hat wohl der Verleger über den Titel entschieden und nicht der 1900 in Frankfurt geborene und 1933 nach Amerika emigrierte Erich Fromm. (Die deutschsprachige Ausgabe erschien zuerst unter dem Titel: "Das Menschliche in uns - Die Wahl zwischen Gut und Böse". Die gute Übersetzung von Lieselotte und Ernst Mickel gibt es jetzt auch als Kindle-Edition: Die Seele des Menschen. Ihre Fähigkeit zum Guten und zum Bösen: The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil)

"The Heart of Man - Its Genius for Evil and Good" von Erich Fromm ist ein lesenswertes Buch, denn es demonstriert sehr suggestiv und instruktiv sein Glaubenssystem, das sich auf die atheistische Freudschen Psychoanalyse, auf den dialektischen Materialismus des Karl Marx und auf den Evolutionismus nach Charles Darwin stützt. Die menschliche Willensfreiheit hält Erich Fromm für nur schwach ausgeprägt, man könne deshalb nur bedingt von menschlicher Freiheit sprechen. Dennoch sei sozialer Fortschritt durch Bewusstmachung der Unfreiheit möglich. Nicht verwunderlich ist Erich Fromms Affinität zu den wenig freiheitlichen Ideen von Baruch Spinoza, Buddha und Laotse (Pantheismus), die eine universelle Einheit aus Gott, Geist und Materie lehrten - wohingegen für das Juden-Christentum die Freiheit sich aus der Trennung von Gott und Welt ergibt. (Monotheismus)

Das Buch sollte dazu ermuntern, über philosophische Grundsatzfragen nachzudenken, über Selbsterkenntnis und Wahrheit, über Fortschrittsglauben und über die Freiheit des Menschen: Motivation, Gewissen, Verantwortung und über die Prämissen der Ethik: Werterealismus oder Wertesubjektivismus (Universalienproblem: Sind die Maßstäbe unseres ethischen Handelns eine verlässliche und absolute geistige Realität oder sind unsere Normen "zeitgemäß" relativ oder sogar subjektiv beliebig? Dazu findet sich eine bemerkenswerte und verständliche Übersicht in Terry Eagleton "Der Sinn des Lebens").

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Zusammenfassung: Ein Leitfaden zu Erich Fromm "Die Seele des Menschen: Ihre Fähigkeit zum Guten und zum Bösen"

Wer etwas erfahren will über das Glaubenssystem der Psychoanalyse und über deren eigenartige Fachbegriffe, wird in diesem Buch fündig werden. Es geht um die Verdrängung "regressiver, archaischer" Motive durch "progressive humane" Bestrebungen, um die Unterdrückung von "Destruktivität", "Nekrophilie", "Narzissmus" und "inzestuösen Bindungen". Da Fromm deren Bedeutung gut erklärt, wird der Leser kaum Schwierigkeiten damit haben. Der Leser wird auch erfahren, dass es unter den Psychoanalytikern in der Nachfolge Sigmund Freuds erhebliche Differenzen gibt. Alles andere wäre auch verwunderlich, denn Freuds Theorie betrachtet ja die widerstrebenden menschliche Motivationen - als naturgegebenen Ausdruck eines unerforschten dunklen Waberns in einem geheimnisvollen Unterbewusstsein. Psychoanalytiker glauben, sie könnten den Willen der Menschen befreien, indem sie das Unbewusste bewusst machen. Sie seien mit den Marxisten vergleichbar, die daran glauben, dass die Bewusstmachung der sozio-ökonomischen Kräfte und Klasseninteressen bei den Unterdrückten zur Aktivierung von Freiheitswillen und Kampfbereitschaft führe. (S. 142)

Seele oder Psyche - Christliche Theologie oder atheistische Psychoanalyse.

Es geht in diesem Buch also um Psyche und Psychoanalyse, nicht jedoch um Seele und Theologie. Den grundlegenden Unterschied zwischen Seele und Psyche hat der marxistische Kulturkritiker Terry Eagleton in seinem Buch "Das Böse" in unüberbietbarer Klarheit herausgearbeitet:
"Die Moderne hat etwas erlebt, was wir den Übergang von der Seele zur Psyche nennen könnten. Oder, wenn man lieber möchte, von der Theologie zur Psychoanalyse. In vielerlei Hinsicht ist diese ein Ersatz für jene. Beide sind Narrative des menschlichen Begehrens - wenn es auch dem religiösen Glauben zufolge im Gottesreich letztlich Erfüllung finden kann, während es für die Psychoanalyse in tragischer Weise ungestillt bleibt. So gesehen ist die Psychoanalyse die Lehre von der menschlichen Unzufriedenheit. Das gilt aber auch für die Theologie. Bei Freud übernehmen Verdrängung und Neurose die Rolle, die bei den Christen traditionell der Erbsünde zufällt. Nach beiden Lehren wird der Mensch also krank geboren. Doch er kann gerettet werden. Das Glück liegt in unserer Reichweite; nur dass es einen traumatischen Zusammenbruch und Wiederaufbau erfordert, der bei den Christen Bekehrung heißt. Beide Glaubenssysteme sind mit Phänomenen befasst, die letztlich über die Grenzen menschlichen Wissens hinausreichen, egal, ob es sich um das rätselhafte Unbewusste oder einen unergründlichen Gott handelt. Beide sind reichlich versehen mit Initions-, Beicht- und Exkommunikationsriten, und beide sind von Glaubenskriegen zerrissen. Beide begegnen sie der spöttischen Ungläubigkeit ihrer weltlichen, nüchternen und vernünftigen Kritiker." (Terry Eagleton, "Das Böse", S. 29)

Die existentielle Wesenheit des Menschen

Dass der Mensch so ist, wie er geworden ist, entspricht keiner logischen Notwendigkeit. Bekanntlich hält der Neodarwinismus die menschliche Natur für ein im Daseinskampf selektiertes, erfolgreiches Zufallsprodukt der Evolution. Als Resultat eines natürlichen Ausleseprozesses aus unermesslich vielen Genmutationen über Milliarden von Jahren, verdanke der Mensch sein in der Geschichte des Lebens spät erwachtes Bewusstsein lediglich einem einzigartigen zufälligen Entwicklungssprung, genannt "Emergenz": Nur der Mensch kann über seinen Tod nachdenken, er strebt nach individuellem ewigem Glück, wobei er aber zwingend auf den Zusammenhalt der Gruppe angewiesen ist.

Unsere menschliche Existenz pendelt zwischen diesen beiden Polen: angsterfüllte Abgesondertheit und glückliche Nähe. (Narzissmus oder Liebe) Sehr einfühlsam beschreibt Erich Fromm dieses Spannungsfeld von Liebe und Einsamkeit. Er stellt fest: "Dieses Bewußtsein seiner selbst hat den Menschen zu einem Fremdling in der Welt gemacht, von allem abgesondert, einsam und angsterfüllt." (S. 130) Und er ergänzt: "Um die Liebe erkennen zu können, muß man das Voneinandergetrenntsein erleben." (S. 95) Mit dieser Thematik befassen sich die Kapitel 2 bis 5: "Verschiedene Formen der Gewalttätigkeit", "Die Liebe zum Toten und zum Lebendigen", "Individueller und gesellschaftlicher Narzissmus", "Inzestuöse Bindungen".

Der dialektische Materialismus

Von Karl Marx stammt die dialektische Theorie, dass sich die materielle Welt geschichtlich in Widersprüchen entfalte: auf These und Antithese folge eine Synthese, worauf eine neue Antithese folgt und so fort. Bertrand Russel hat darauf hingewiesen, dass Widersprüche offensichtlich Produkte der Philosophie sind, dass sie also dem Nachdenken über die Natur der Dinge entspringen. Die materielle Natur selbst kann nicht irren, weil sie keine Feststellungen trifft. Nur der Mensch kann bei seinen Behauptungen Irrtümer begehen. (S. 422, "Denker des Abendlandes: Eine Geschichte der Philosophie") Was nun Erich Fromm betrifft, so ignoriert er Karl Poppers Arbeit "Was ist Dialektik?" (erschienen 1937), in der mit der formal-logischen Methode nachgewiesen wird, dass man mit der marxistischen Dialektik von allem und jedem auch das Gegenteil "beweisen" kann. Popper betont: "Die alleinige »Kraft«, die die dialektische Entwicklung vorantreibt, ist deshalb unser Entschluss, den Widerspruch zwischen Thesis und Antithesis nicht zu akzeptieren bzw. nicht zu dulden." (Karl Popper, "Was ist Dialektik?", Internet) Und Thomas Nagel hat (in "Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist") ausführlich dargelegt, das alle Varianten des reduktionistischen Monismus (Idealismus und Materialismus) gescheitert sind. Jeder mag also für sich selbst entscheiden, in wieweit er Erich Fromms Gedankengänge für plausibel hält.

Die Weltanschauung des Psychoanalytikers und Sozialphilosophen Erich Fromm

Wie schon die oben zitierten Überschriften der Kapitel 2 bis 5 zeigen, denkt Fromm in der Begrifflichkeit des Freudschen psychoanalytischen Glaubenssystems. Erich Fromm verficht eine relativistische (mit den Zeiten veränderliche subjektive) Moral: "gut" bedeutet für ihn progressiv und mit "böse" meint er regressiv. Seine fortschrittsgläubige, naturalistisch-materialistische Weltanschauung deutet er schon früh im Buch an, wenn er z. B. den sinnlosen "archaischen Blutdurst" (S. 30f) nicht als böse sondern als "rückschrittlich" bewertet. Man fragt sich unwillkürlich, wie Fromm das mit seiner neodarwinistischen Vorliebe vereinbaren kann: Wie konnte so etwas jemals mit der Idee vom "survival of the fittest" vereinbar gewesen sein? In Ermangelung jeglicher archäologischer Belege ist Fromms Evolutionstheorie auch alles andere als "offenbar", dass unsere Vorfahren vor "Hunderttausenden von Jahren" grausam "primitive Religionen" wie "schwere psychische Erkrankungen" praktiziert hätten. (S. 131)

Im Kapitel 6 "Freiheit, Determinismus, Alternativismus" wird dann offensichtlich, wie sehr der Humanist Erich Fromm vom Fortschrittsglauben nach dem Muster der Marxschen Dialektik durchdrungen ist und vom Werterelativismus - um nicht zu sagen vom Wertenihilismus. (Die Moral der Menschen sei ein Produkt der sozialen Verhältnisse: "Sozialismus oder Barbarei", S. 134) Fromm lehnt den Werterealismus ab, für ihn existiert kein ewig konstanter Maßstab an dem gutes oder schlechtes menschliches Handeln gemessen werden könnte. Er bewertet die menschliche Wesenheit und Motivation zeitlich relativistisch, als entwicklungsgeschichtlich alt ("regressiv") oder neu ("progressiv"). (S. 138) Fromm: "Wenn das Wesen des Menschen weder das Gute noch das Böse, weder Liebe noch Haß, sondern ein Widerspruch ist, der es notwendig macht, nach immer neuen Lösungen zu suchen, die ihrerseits neue Widersprüche hervorrufen, so kann der Mensch auf dieses Dilemma auf regressive oder auf progressive Weise reagieren." (S. 135) Fromm reduziert das Menschsein also auf die Frage: "Ist der Charakter des Menschen rückschrittlich oder fortschrittlich?." Für ihn ist es eine ausgemachte Sache, dass das so unterschiedliche menschliche Streben und Tun determiniert ist durch die Charaktereigenschaften und deren genetische Varianz in der Population.

Es bleibt das große Problem, wie festgelegt wird, was jeweils als "progressive" Moral zu gelten habe, zumal selbst "der allgemeine Konsens" nicht selten Unvernunft ist: "follie à millions". (S. 132) Für Erich Fromm, diesen leidenschaftlichen Verfechter des materialistischen Monismus, ist es völlig undenkbar, dass die historische Entwicklung der Menschheit auf rein geistigen und kulturellen Fortschritten beruhen könnte. (S. 128) Er glaubt ernsthaft, dass die Ungerechtigkeit in der Welt naturgegeben sei: verursacht durch die "Widersprüchlichkeit" der materiellen Natur, keinesfalls aber die Folge von unvernünftigen Ideen.

Immerhin verwirft Fromm die Theorien des reduktionistischen Materialismus, dass die physikalisch-chemische Struktur des Menschen, seine Innerlichkeit ("The Heart of Man") und sein Verhalten ("Its Genius of Evil and Good") eine einheitliche materielle Substanz seien, weil eine solche Idee für die marxistische Theorie von der historischen Entwicklung der Welt kaum hilfreich wäre: das "Dilemma des Karl Marx". (S. 128ff) Um den dialektischen Materialismus zu retten, überträgt er den geistiger Kampf zwischen Böse und Gut (Gnosis) auf eine marxistische Dialektik zwischen "archaischen" und "fortschrittlichen" Lösungsansätzen. Die Zerissenheit zwischen "regressiv" und "progressiv", zwischen minderwertiger Vergangenheit und höherwertiger Zukunft, sei eine Eigenschaft der Materie, die Zukunft verdränge die Vergangenheit und überwinde sie letztlich.

Natürlich glaubt der Marxist Fromm an Hegels Zeitgeist, der aus "innewohnenden Widersprüchen" (These und Antithese) eine harmonische materialistische Problemlösung ("Harmonie" oder Synthese) herbeiführen kann. Fromm: "Ich glaube, dass sich das Dilemma lösen lässt, wenn man das Wesen des Menschen nicht als eine gegebene Qualität oder als eine Substanz, sondern als einen der menschlichen Existenz innewohnenden Widerspruch definiert." (S. 128f) Und weiter: "Die Alternative zur regressiven, archaischen Lösung für das Problem der menschlichen Existenz, für die Last, ein Mensch zu sein, ist die progressive Lösung, die darin besteht, dass man nicht durch Regression, sondern durch die volle Entwicklung aller menschlichen Kräfte, der Menschlichkeit in uns selbst zu einer neuen Harmonie gelangt." (S. 132) Erich Fromm fordert uns also auf, einfach an die "dialektische Theorie" von Hegel und Marx zu "glauben", wenn es um den Einwand geht, ob unsere Ahnen in grauer Vorzeit "vor Hunderttausenden von Jahren" denn leistungsfähig genug für ein Überleben gewesen wären - geschweige den für eine Vermehrung ("Survival of the fittest"), wenn sie sich damals wirklich, wie Fromm es glaubt, so aufgeführt hätten wie "berserkerhafte Germanen" und "psychisch Abnormale und Kranke".

Geht es nun um die Ideen: menschliche Handlungsfreiheit, Gewissensentscheidung und Verantwortlichkeit, dann argumentiert Erich Fromm - zwar inspiriert von der Metaphysik des Baruch de Spinoza, doch ganz im Geiste des materialistischen Reduktionismus von Karl Marx und Sigmund Freud (Geist ein Produkt der Materie) - gegen Aristoteles, Kant und das Christentum. Fromm argumentiert gegen das hierachische ethische Menschenbild, nach dem die irrationale Willkür aus dem Unterbewusstsein sich der Autorität des Gewissensurteils und der Vernunft zu fügen hätte. Dennoch vermittelt er beachtliche rationale Erkenntnisse: "Der Mensch wird in seinen Handlungen durch frühere Ursachen bestimmt, doch kann er sich aus der Gewalt dieser Ursachen durch Erkenntnis und ernstes Bemühen befreien." (S. 167) Dazu würde der auch an einer juristischen Fakultät lehrende Existentialphilosoph Thomas Nagel anmerken (nachdem er seit Jahrzehnten darüber geforscht hat), "dass wir es bei der Freiheit mit einem Gegenstand zu tun haben, über den noch niemand etwas gelehrt hat, das geeignet wäre, auch nur in die Nähe der Wahrheit zu gelangen." ("Der Blick von nirgendwo", S. 237)

Wenn es nun um die Akzeptanz dieser Weltanschauung geht, sei an die klugen Worte des marxistischen Kulturkritikers Terry Eagleton erinnert:
"Es ist ein Merkmal der Moderne, dass bedeutende Fragen so gut wie nie beantwortet sind. Die Moderne ist, wie oben angemerkt, die Epoche, in der wir erkannt haben, dass wir unfähig sind, selbst in lebenswichtigen Grundfragen Einigkeit zu erzielen. Bestimmt wird sich unser unaufhörlicher Streit über den Sinn des Lebens als fruchtbar und produktiv erweisen. Doch in einer Welt voller überwältigender Erfahrungen ist unser Unvermögen, Einigkeit in Fragen des Sinns und der Bedeutung zu erzielen, beunruhigend und ermutigend zugleich." ("Der Sinn des Lebens", S. 144f) Wir sollten also keinesfalls davon ausgehen, dass alles was Erich Fromm über den Menschen, seine Kultur und sein Sozialverhalten schreibt, wissenschaftlich belegbar ist. Da über die Voraussetzungen für Natur und Kultur des Menschen so vieles unbekannt ist, hat der Autor ein materialistisches Glaubenssystem mit Namen "Psychoanalyse" konstruiert, ein Narrativ, das empirisch-biologische Forschungsergebnisse, evidente menschliche Wahrheiten, logisch mögliche Annahmen (Dogmen), aber auch logische Widersprüche und Inkonsequenzen enthält.

Fortschrittsglaube oder Gestaltung der Zukunft in Wahrheit und Freiheit

Es gibt ein bekanntes jüdisch-christliche Narrativ: die Vertreibung von Adam und Eva aus dem Paradies. Erich Fromm bietet uns nun einen weltlichen Gegenentwurf: ein mit verweltlichten religiösen Mystizismen und symbolischen Vergleichen gespickte Erzählung mit Namen "Psychoanalyse", dass der Urmensch "archaisch" und minderwertig war, dass er jedoch durch Bewusstseinserweitertung optimiert und immer "progressiver" werde. Man könnte also sagen, die Psychoanalyse befreit den Menschen aus der Hölle, wo er seit seiner Geburt gefangen ist.

Wie in einem Traum überwindet Fromm die Grenzen von Raum, Zeit und nüchterner Realität, denn er spricht von der Weltgeschichte wie von einer Landkarte, auf der man mit dem Finger beliebig herumwandern kann. Er vergisst dabei ganz, dass man im wirklichen Leben zwar auf einem Weg "zurückgehen" kann - nicht aber in der Zeit. Fromm: "So verschieden die Denkvorstellungen all dieser Religionen und Bewegungen auch sein mögen, gemeinsam ist ihnen allen die Idee von der grundlegenden Alternative des Menschen. Der Mensch hat nur zwischen zwei Möglichkeiten die Wahl: zurückzugehen oder voranzuschreiten. Er kann entweder zu einer archaischen, pathologischen Lösung regredieren, oder er kann progredieren und seine Möglichkeiten weiterentwickeln." (S. 133f) Man muss sich hier fragen, ob Fromm das, was er da schreibt, wirklich glaubt oder ob hier suggestiv und doppeldeutig formuliert wurde. Offensichtlich hat niemand "die grundlegende Alternative" in vergangene Zeiten zurückzukehren zu "regredieren" - und schon gar nicht mit einer "archaischen, pathologischen Lösung". Wir alle wissen doch, dass man das Geschehene nicht rückgängig machen kann. Uns Menschen in der Gegenwart bleibt nur eine einzige Chance: auf eine gute Zukunft hinzuwirken - und dabei ist der Fortschrittglaube von Menschen, die nicht nach dem absolut Guten suchen, wenig hilfreich.

Es sei nun die Gegenposition des Philosophen Karl Jaspers dargestellt, der angesichts der Totalitarismen des Zwanzigsten Jahrhunderts vor jeder unkritischen Fortschrittsgläubigkeit warnt, vor den Gefahren all jener siegesgewissen (materiellen oder ideellen) Fundamentalismen, die in utopischer Heilsgewissheit unsere Welt ins Verderben stürzen könnten:

"Zum Abschluß befragen wir den Sinn unserer Frage: Wo stehen wir heute? Sie kann meinen: Wo stehen wir im Ganzen einer erkennbaren Weltgeschichte? Oder sie meint: Wo stehen wir im undurchdringlichen Horizont des Geschehens, dessen Gang sich unserem Blick entzieht. Die erste Frage will den Standort auf dem zu erkennenden Weg wissen; die zweite will die Situation erhellen, in der wir uns finden, ohne deren Herkunft und Ziel im Ganzen und ohne den Weg zu kennen. Der Sinn der Frage hat eine in beiden Fällen verschiedene Motivation des eigenen Handels zur Folge. Will ich den Standort auf dem an sich vorgegebenen, zu erkennenden Weg wissen, so möchte ich mit meinem Tun auf dem einzigen allein möglichen Weg mitgehen, meine Sicherheit in der Hingabe meines Daseins an die erkannte Notwendigkeit des Ganzen haben. Will ich dagegen die Situation, in der wir uns finden, erhellen, so weiß ich selber mich als noch mitverantwortlich für das keineswegs als notwendig vorgegebene Geschehen; es liegt auch an mir, was aus der Welt wird.
Im ersten Fall habe ich nur die Wahl entweder des Mitmachens, das mir Daseinsberechtigung gibt, oder des Gegenagierens, das mich nichtig werden läßt. Dort wachse ich als lebenswürdig mit der Macht des Ganzen, hier werde ich ausgelöscht als lebensunwert, werde zugleich vernichtet und verachtet. Daher gehorche ich und wage nichts aus eigener Verantwortung. Wage ich mein Dasein, gehorsam im Dienst, so gelte ich für den Befehlenden und dadurch für mich selbst als "Held", denn ich sterbe als Glied der als notwendig erkannten Geschichte.
Im zweiten Fall dagegen will ich wirken für das, was aus eigener, sich ständig prüfender, in Kommunikation mit meinen Freunden reifender Einsicht als gut begreife, ohne das Ganze zu wissen. Ich bin gewiß, daß sein und getan werden soll, was ich nach meinem Gewissen für recht erkenne, ohne es darum in der Welt als das notwendig Siegreiche beurteilen zu dürfen. Ich stehe im Kampf der Mächte, die ich nicht übersehe: Ich habe weder die Ruhe, die das trügerische Bewußtsein gibt, in jedem Fall bei der siegenden Sache zu sein, noch die Ruhe durch die Anerkennung seitens der faktischen Macht, der ich gehorche. Vielmehr kann ich nun, wenn es vergönnt wird, nur mit der ganzen Ruhe leben, die der Gewißheit der Wahrhaftigkeit entspringt, welche unabhängig werden kann, so daß sie keiner Bestätigung bedarf, unbeirrbar noch in der Einsamkeit einer vom Menschen erzeugten Wüste vielleicht standzuhalten vermag. Diese Ruhe liegt in der alten Idee des Helden, dessen Charakter es ist, auch die Einsamkeit zu ertragen, zu sich selbst gekommen in der Freundschaft, immer bereit, teilzunehmen an der Gemeinschaft des Weltwirkens, aber seines Sinns gewiß noch im Scheitern.
Dieser zweite Fall scheint die Aufgabe des Menschen als Menschen zu sein: der Idee des Helden zu genügen nicht als des notwendigen Gliedes einer erkannten Geschichte, sondern als des durch Wahrheit in Freiheit geschichtlich ungewiß wirkenden Menschen. Aber niemand kann in seiner doch nie ganz erreichten Unabhängigkeit auch gewiß sein, die Aufgabe erfüllt zu haben. Gewiß aber ist, daß wer die Aufgabe anerkennt, die Frage: wo stehen wir? wahrhaftigerweise nur als Forderung zur Erhellung der Situation, nicht als Bestimmung des Standortes in dem totalen Geschichtsgang auffassen darf.
Wo stehen wir heute? Frage und Antwort haben Wahrheit nur in der Bewegung zum Entschluß des eigenen Tuns." ("Wo stehen wir heute?" Essay von Karl Jaspers S. 33-46 in "Wo stehen wir heute?" Herausgeber Hans Walter Bähr, 1960)


An den Grenzen des Wissens. Vom Beitrag der Biologie zu einem neuen Weltbild
An den Grenzen des Wissens. Vom Beitrag der Biologie zu einem neuen Weltbild
von Adolf Portmann
  Taschenbuch

5.0 von 5 Sternen Die Ehrfurcht vor dem undurchdringlichen Geheimnis der Wirklichkeit - Rezension zu Adolf Portmann "An den Grenzen des Wissens", 17. Dezember 2014
Adolf Portmann (1897-1982) war einer der bedeutendsten Biologen des 20. Jahrhunderts. Er empfand es als Verpflichtung, einer breiten Öffentlichkeit (in Büchern, Vorträgen und Radiosendungen) die für unser Menschenbild so wichtigen Erkenntnisse seines Fachgebietes zu vermitteln. Sein "An den Grenzen des Wissens - vom Beitrag der Biologie zu einem neuen Weltbild" bezeichnet er bescheiden als eine Umschau über sein Arbeitsfeld aus mehr als fünf Jahrzehnten biologischer Arbeit in Forschung und akademischem Unterricht. In faszinierender Weise beschreibt der Autor die von ihm erfahrene und mitgeprägten Entwicklung der Biologie im 20. Jahrhundert. Mit Gewinn kann der eilige Leser auch einzelne Abschitte lesen, wie etwa Kapitel XIII, "Jenseits der Grenzen morphologischen Forschens", aus dem unten ein Zitat angefügt ist. Und jeder Leser wird beeindruckt sein von den siebzehn teils farbigen Zeichungen des Autors, welche Portmanns These verdeutlichen, dass die wunderbaren Formen in der Natur eher Ausdruck von Innerlichkeit sind als zweckmäßiges Resultat der evolutionären Selektion.

Jüngst stellte der renommierte Philosoph Thomas Nagel den wissenschaftlichen Dogmatismus des naturwissenschaftlichen Mainstream in Frage, indem er darauf hinwies, dass letzlich alle Versuche gescheitert sind, den Geist auf materielle Prozesse zu reduzieren. "Thomas Nagel, Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist":

Wenn es also um das geheimnisvolle Leib-Seele-Problem geht, ist es vielleicht hilfreich, auf die klar formulierte, nüchterne und zeitlos gültige Argumentation des Biologen und Anthropologen Adolf Portmann zu erinnern. Im Kapitel "Kampf der Auffassungen" versucht Portmann den reduktionistischen Materialisten ein Brücke zu bauen:

"Wir müssen uns doch zunächst darüber verständigen können, daß die Untersuchung eines Geschehens, das sich zwischen dem Zellplasma und dem Erbsystem im Zellkern abspielt, mit anderen Mitteln und mit anderer Zielsetzung durchgeführt werden muß als die Ergründung des Mutter-Kind-Verhaltes beim Gorilla oder beim Schimpansen, daß also die »Wissenschaftlichkeit« der beiden Untersuchungen ihre Besonderheiten aufweist. Sind wir über den Kontrast von Methode und Endziel einig, so dürfte es nicht zu schwer fallen, beide Arbeitsweisen als »biologisch« gelten zu lassen und beide als Beitrag zu Lebendigen hinzunehmen." (S. 248)

Und Portmann weist uns auf die "Grenzen des Forschens" hin:

"Ich bin nämlich der Auffassung, es gebe »Probleme«, d.h. Fragestellungen, die man mit wissenschaftlichen Methoden zu lösen vermag oder wenigstens als beantwortbar auffaßt - andererseits aber darüber hinaus »Geheimnisse«, für die zumindest in unserer heutigen Zeit weder die technischen Mittel noch die geistigen Möglichkeiten der Durchdringung vorhanden sind - ja Fragen, auf die wir vielleicht nie eine wissenschaftliche Antwort haben werden! --
Ich denke dabei an so undurchdringliche Phänomene wie das Sinnesleben, die entscheidende Transformation, die zum Wahrnehmen und Erleben führt. Es geht um den Übergang vom physikalisch-chemisch erforschbaren Geschehen im Zellinneren zu unserem subjektiven Erlebnis von Farbe und Duft, von Laut und Schall, von Lust und Schmerz. Von beiden Seiten her sind wissenschaftlich begründete Aussagen möglich: wir erforschen das physikalisch-chemisch Fassbare der Sinneszellen - wir ergründen Zusammenhänge der psychischen Vorgänge. Aber der Prozeß, der vom Außen zum Innerlichen führt, bleibt verborgen. --
Ich denke an das ungeheure Faktum des Bewusstseins, an die immer und immer wieder erneuten und wieder aufgegebenen Versuche, das Instrument erforschen zu wollen - eben das Bewusstsein - mit dem wir diese Erforschung des Instruments betreiben - ein Unterfangen, das mir vergeblich zu sein scheint. --
Nach fünf Jahrzehnten Arbeit auf mehreren Feldern der Biologie und der Begegnung mit Forschern anderer Geistesart, erlebe ich die Ehrfurcht vor dem Geheimnis der Wirklichkeit als die unabdingbare Voraussetzung für eine innere Umstimmung des Geistes der Naturforschung, für eine Wandlung, die statt des Herrschaftswissens, das uns vor die äußerste Bedrohung des Daseins geführt hat, ein Heilswissen erstrebt, das unser gefährdetes Leben wieder menschenwürdig macht. Zu dieser Umstimmung gehört die Einsicht in die Grenzen der wissenschaftlich begründeten Aussage. Dabei aber verbiete ich mir selber streng, die Grenzen, um deren Existenz ich weiß, an einem bestimmten Ort ziehen zu wollen. Wir dringen in ein unabsehbares Dunkel ein und leuchten mit unseren Mitteln der Forschung immer neue Sachverhalte an. Niemand weiß, bis wohin ihn dieses Vordringen führt. Aber ich lebe in der Gewissheit, dass die Wissenschaft wohl immerfort noch neue unbekannte Wegstrecken ausleuchten wird, aber auch dann das Dunkel sich vor uns noch immer undurchdringlich weit erstrecken wird." (S. 228f)


Biologie und Geist. Mit neun Bildtafeln.
Biologie und Geist. Mit neun Bildtafeln.
von Adolf: Portmann
  Nicht gebunden

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5.0 von 5 Sternen Von der vergleichenden Verhaltensforschung zur Anthropologie - Rezension zu Adolf Portmann "Biologie und Geist", 16. Dezember 2014
Im Mainstream der postmodernen, naturalistischen Weltanschauung gilt ein Forscher allzu schnell als "unwissenschaftlich", wenn er das Phänomen des Lebens aus zwei sich ergänzenden Richtungen betrachtet, durch Erforschung einerseits der physikalisch-chemisch Vorgänge und andererseits der vergleichenden Verhaltensanalyse unserer alltäglichen menschlichen Dinge. In Anbetracht der Dominanz einer rein naturalistischen Weltanschauung (wie sie etwa der neodarwinistische Evolutionsforscher Richard Dawkins so leidenschaftlich vertritt) und der verbreiteten Vorurteile gegenüber Thomas Nagels "Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist", wäre zu wünschen, dass die nüchtern und wohlüberlegt vorgetragenen Argumente des namhaften Zoologen Adolf Portmann (1897-1982) bei der Betrachtung des Lebendigen wieder ernsthaft erwogen würden.

Adolf Portmanns viel beachteter Sammelband "Biologie und Geist" ist ab 1956 in zahlreichen Auflagen erschienen. Der Autor hat hier 14 Einzelbeiträge ganz bewusst zusammengestellt: "Dieser Band vereinigt Studien und Vorträge aus der Zeit von 1946 bis 1955, die in der gesammelten Form deutlicher als in der Vereinzelung Zeugnis ablegen können von der Arbeit an einem Bilde vom Organismus und damit auch vom Menschen. ... Die Aufgabe, den biologischen Beitrag zu einer neuen Auffassung vom Menschen deutlicher zu zeigen, ist durch die Entwicklung in der Nachkriegszeit immer gebieterischer geworden. Der Kampf um Geltung und Würde des Einzelmenschen konnte nicht durch Übersteigerung des Individualismus geführt werden: Es galt, die Einsicht in die Weite unseres Welterlebens und in unsere primär soziale Grundstruktur zu stärken, das ursprüngliche Umfaßtsein des einzelnen durch die Welt und die Gruppe zu zeigen, zugleich aber auch die zunehmende Eigenart der Rolle des Individuums auf allen höheren Stufen des Lebens deutlich zu machen. Die Möglichkeit, von der biologischen Forschung her sowohl den Wert einer optimalen sozialen Eingliederung für das Individuum wie auch den eines erfüllten Einzeldaseins für das Gesamtleben der Gruppe nachzuweisen, wurde mir zu einem steten Ansporn solche Wechselwirkungen an den verschiedensten Teilfragen der Anthropologie darzustellen." (Vorwort: S. 9)

Fazit:
Wer eine unideologische vorurteilsfreie Antwort auf die Frage sucht, welche gesicherten Erkenntnisse die biologische Forschung des zwanzigsten Jahrhunderts zum Menschenbild wirklich substantiell beitragen kann, sollte zu einem der immer noch aktuellen, auch für interessierte Laien verständlichen, gut lesbaren Bücher Adolf Portmanns greifen, sei es nun zum hier besprochenen Sammelband "Biologie und Geist", sei es zu "Neue Wege der Biologie" oder zu seiner faszinierenden Autobiographie "An den Grenzen des Wissens. Vom Beitrag der Biologie zu einem neuen Weltbild", welche die in seinem Forscherleben persönlich erfahrene und von ihn mitgeprägte Geschichte der Biologie des zwanzigsten Jahrhunderts darstellt.


Wo stehen wir heute?
Wo stehen wir heute?
von Hans Walter Bähr
  Gebundene Ausgabe

5.0 von 5 Sternen Wider den blinden Fortschrittsglauben: Der Mensch wirkt geschichtlich ungewiss durch Wahrheit in Freiheit. (Karl Jaspers), 13. November 2014
Rezension bezieht sich auf: Wo stehen wir heute? (Gebundene Ausgabe)
Der Sammelband unter dem Motto "Wo stehen wir heute?", herausgegeben von H. Walter Bähr, hat in den sechziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts mehrere unveränderte Auflagen erfahren. Er enthält zwanzig ausgewählte, eindrucksvolle Beiträge der Geistesgrößen Max Born, Martin Buber, Hans Freyer, Friedrich Heer, Hermann Heimpel, Karl Jaspers, Arthur Jores, Ernst Jünger, Klaus Mehnert, Max Picard, Josef Piper, Adolf Portmann, Emil Praetorius, Wilhelm Röpke, Helmut Schelsky, Albert Schweitzer, Eduard Spranger, Helmut Thielicke, Frank Thieß und Arnold Toybee. Es muss nachdenklich stimmen, wenn man liest, wie diese Denker unsere Gegenwart aus der Sicht des Jahres 1960 einschätzten.

Im unerschütterlichen materialistischen und technischen Fortschrittsglauben neigen wir dazu, die Vergangenheit aus einer überlegenen gegenwärtigen Perspektive zu bewerten, so als ob man unsere Gegenwart damals schon hätte prognostizieren können. Wir haben also allen Grund, die Prämissen unsere eigenen Zukunftserwartung zu reflektieren. Die zwanzig Essays in "Wo stehen wir heute?" enthalten dazu zeitlose Wahrheiten. Gleichzeitig können sie den Leser anregen, unsere Gegenwart an den Hoffnungen, Befürchtungen und Prophezeiungen einer vergangenen Zeit zu messen - an der Perspektive von 1960, als die niemals zu bannende Gefahr einer Atombombenkatastrophe viel bewusster war als heute. Gab es damals eine Vorahnung, dass auf die geistfeindliche Ideolgie des totalitären Materialismus jene der partikularistischen Postmoderne folgen könnte, wie wir sie seit Mitte der siebziger Jahre kennen? (Man denke nur an die Tabuisierung jeder Kritik am libertären und individualistischen Subjektivismus oder am "postmodernen Kult des sozial konstruierten menschlichen Körpers", alias "Gender Mainstream".) Sollten die Schwerpunkte des öffentlich-rechtlichen Fernsehens für den Geist der Gegenwart repräsentativ sein, dann scheint das Maximum an Sinn, das wir erreichen können, in den vielfältigen Fragen von Talk-Shows zu liegen, an deren Beantwortung eigentlich niemand mehr so richtig interessiert ist - falls Nachdenklichkeit nicht sogar als Verstoß gegen die Political Correctness kritisiert oder im Extremfall mit der "Auschwitzkeule" erledigt wird. Die heutigen Meinungsmacher scheinen vergessen zu haben, dass es einen universellen Geist der Wahrheit gibt, der gerade in einer globalisierten Welt menschliches Handeln leiten sollte.

Ein universeller Betrugszustand

Wenn der Philosoph und Psychiater Karl Jaspers in seinem Beitrag "Wo stehen wir heute?" (S. 33 ff) einen "universellen Betrugszustand" beschreibt, dann trifft das auch heute noch zu. Im Rückblick auf das von ihm bitter erfahrene Dritte Reich schreibt er: "Derer die noch fragten und staunten (nicht wenige in allen Volksschichten), bemächtigte sich ein Grundgefühl: nicht nur der Staat betrügt, es ist ein universeller Betrugszustand, in dem wir leben, ohne daß wir den Gegner, den Betrüger, fassen könnten, denn dieser begegnet uns überall, in den Ämtern, im allgemeinen Verkehr, im persönlichen Umgang, in mir selbst. Folge war jene Daseinsangst, die nur Rettung will und sie im dem Gehorsam gegen die bedenkenlosesten, die in sich verlogensten, virtuosen Betrüger fand."

Doch auch an unserem modernen demokratischen Sozialsystem ist etwas faul. Jaspers: "Ökonomisch ist in abendländischer Perspektive etwas falsch. Die im wirtschaftlichen Handeln zugelassenen Grundmotive offenbaren das Schwinden eines eigentlichen Wirtschaftsethos. Wir sehen die langsame Inflation als Folge eines ständigen Ausweichens der Staaten und Wirtschaftsmächte vor den wirklichen Lösungen von Problemen.
Seit die Zahlung mit Noten statt mit Gold und seit der Allmacht des demokratisch-bürokratischen Staates, kann dieser seine Währung manipulieren. Dazu läßt er sich zwingen, weil er Ansprüche der Manager, Arbeiter, Angestellten, Beamten, Bauern usw. durch finanzielle Zugeständnisse befriedigt, für die das Geld nicht da ist. Motiv ist die Sorge vor Streiks, Revolten, sozialem Umsturz, und die Rücksicht auf Stimmen bei der nächsten Wahl. Was der Staat in solcher Situation sozialpolitisch leistet, wird um den Preis der Währungsverschlechterung, in katastrophalen Kriegssituationen um den Preis der totalen Geldentwertung, verwirklicht. Indem für den Augenblick Probleme gelöst zu sein scheinen, werden für die Zukunft schwerere herbeigeführt.
Der Betrugszustand ist allgemein: Von allen Punkten her wird die bekannte Lohn-Preis-Spirale in Gang gesetzt. Man investiert mehr, als gespart wird, was nur durch inflatorisch wirkende Geldschöpfung möglich ist. Man kauft, statt zu sparen, auf Abzahlung, und verausgabt damit vorweg erst zukünftig zu erwartende Einnahmen. Sparen ist eine Dummheit geworden. Als Wirtschaftsblüte gilt das Produzieren unter Vernichtung alles Dauernden; der Haltbarkeit und Qualität der Massenwaren, der bleibenden Kaufkraft des Geldes, der Ansiedlung des Einzelnen und der Familie in einer für Dauer gestalteten Umwelt. Das Leben ist Produzieren und Verzehren für den Augenblick, ohne Horizont der Vergangenheit und Zukunft."

Dieses trügerische Bewußtsein - in jedem Fall bei der siegenden Sache zu sein

Karl Jaspers legt eindringlich dar, dass die Frage: Wo stehen wir heute? von jedermann (ob er will oder nicht) eine Entscheidung fordert, denn: "Sie kann meinen: Wo stehen wir im Ganzen einer erkennbaren Weltgeschichte? Oder sie meint: Wo stehen wir im undurchdringlichen Horizont des Geschehens, dessen Gang sich unserem Blick entzieht. Die erste Frage will den Standort auf dem zu erkennenden Weg wissen; die zweite will die Situation erhellen, in der wir uns finden, ohne deren Herkunft und Ziel im Ganzen und ohne den Weg zu kennen. Der Sinn der Frage hat eine in beiden Fällen verschiedene Motivation des eigenen Handels zur Folge. Will ich den Standort auf dem an sich vorgegebenen, zu erkennenden Weg wissen, so möchte ich mit meinem Tun auf dem einzigen allein möglichen Weg mitgehen, meine Sicherheit in der Hingabe meines Daseins an die erkannte Notwendigkeit des Ganzen haben. Will ich dagegen die Situation, in der wir uns finden, erhellen, so weiß ich selber mich als noch mitverantwortlich für das keineswegs als notwendig vorgegebene Geschehen; es liegt auch an mir, was aus der Welt wird.
Im ersten Fall habe ich nur die Wahl entweder des Mitmachens, das mir Daseinsberechtigung gibt, oder des Gegenagierens, das mich nichtig werden läßt. Dort wachse ich als lebenswürdig mit der Macht des Ganzen, hier werde ich ausgelöscht als lebensunwert, werde zugleich vernichtet und verachtet. Daher gehorche ich und wage nichts aus eigener Verantwortung. Wage ich mein Dasein, gehorsam im Dienst, so gelte ich für den Befehlenden und dadurch für mich selbst als "Held", denn ich sterbe als Glied der als notwendig erkannten Geschichte.
Im zweiten Fall dagegen will ich wirken für das, was aus eigener, sich ständig prüfender, in Kommunikation mit meinen Freunden reifender Einsicht als gut begreife, ohne das Ganze zu wissen. Ich bin gewiß, daß sein und getan werden soll, was ich nach meinem Gewissen für recht erkenne, ohne es darum in der Welt als das notwendig Siegreiche beurteilen zu dürfen. Ich stehe im Kampf der Mächte, die ich nicht übersehe: Ich habe weder Ruhe, die das trügerische Bewußtsein gibt, in jedem Fall bei der siegenden Sache zu sein, noch die Ruhe durch die Anerkennung seitens der faktischen Macht, der ich gehorche. Vielmehr kann ich nun, wenn es vergönnt wird, nur mit der ganzen Ruhe leben, die der Gewißheit der Wahrhaftigkeit entspringt, welche unabhängig werden kann, so daß sie keiner Bestätigung bedarf, unbeirrbar noch in der Einsamkeit einer vom Menschen erzeugten Wüste vielleicht standzuhalten vermag. Diese Ruhe liegt in der alten Idee des Helden, dessen Charakter es ist, auch die Einsamkeit zu ertragen, zu sich selbst gekommen in der Freundschaft, immer bereit, teilzunehmen an der Gemeinschaft des Weltwirkens, aber seines Sinns gewiß noch im Scheitern.
Dieser zweite Fall scheint die Aufgabe des Menschen als Menschen zu sein: der Idee des Helden zu genügen nicht als des notwendigen Gliedes einer erkannten Geschichte, sondern als des durch Wahrheit in Freiheit geschichtlich ungewiß wirkenden Menschen. Aber niemand kann in seiner doch nie ganz erreichten Unabhängigkeit auch gewiß sein, die Aufgabe erfüllt zu haben. Gewiß aber ist, daß wer die Aufgabe anerkennt, die Frage: wo stehen wir? wahrhaftigerweise nur als Forderung zur Erhellung der Situation, nicht als Bestimmung des Standortes in dem totalen Geschichtsgang auffassen darf.
Wo stehen wir heute? Frage und Antwort haben Wahrheit nur in der Bewegung zum Entschluß des eigenen Tuns."

Die Überbewertung von Machbarkeitswissen wurde vor 50 Jahren durchaus als Gefahr erkannt. Jaspers: "Die heute in wachsendem Maße eingerichteten Verbesserungen der technischen Arbeitsbedingungen, die Bekämpfung von schädlichen Wirkungen (Lärm, Luftverpestung, Vergiftung der Gewässer usw.) sind, soviel auch von ihnen zu erwarten ist, noch nicht jene Führung, die den Menschen wieder in seine Rechte einsetzt und nicht bloß ihn als Funktion und Lebewesen und Arbeitskraft in Gang hält."

Und in seinem Beitrag "Leben wir in einer Kulturkrise" schreibt der Philosoph und Psychologe Eduard Spranger (der in Verbindung mit den Ereignissen des 20. Juli 1944 verhaftet worden war) die immer noch hochaktuelle Worte, die vielleicht heute vom den Meinungsmachern brüsk zurückgewiesen würden: "Ob also eine ethische Umkehr hinsichtlich des Kulturwollens kommen wird und ob es nicht zu spät kommen wird, kann niemand prophezeien. Man kann nur warnen. Die Erschütterungen, die die neuesten technischen Entwicklungen schon über die Gemüter gebracht haben, verdient die stärkste Beachtung. Man beginnt wieder vom Gewissen zu reden. Das Reden allein hilft nicht viel. Die Gemüter müssen sich wieder der göttlichen Stimme öffnen. An uns ist es, ernstlich zu wollen. Der Erfolg alles Wollens liegt in höherer Hand.' Und der große Theologe und Menschenfreund Albert Schweitzer ergänzte: "Es gilt nicht nur für den Einzelnen, sondern auch für die Völker. Mögen sie in dem Bemühen um die Erhaltung des Friedens miteinander bis an die äußerste Grenze des Möglichen gehen, daß dem Geiste zum Erstarken und zum Wirken Zeit gegeben bleibe."

Uns scheint kein Raum mehr frei, in dem noch Unerwartetes geschehen kann.

Was der Philosoph Karl Jaspers in seinem Essay "Wo stehen wir heute?" als ethische Forderung, als die alles entscheidende existentielle Zukunftsfrage darstellt (siehe oben), ergänzt der Kulturphilosoph und Arzt Max Picard ins seinem Beitrag "Wo steht der Mensch heute?" durch ein Psychogramm des Gegenwartsmenschen. Er diagnostiziert ein weit verbreitetes modernes Lebensgefühl, das ganz anders ist als das Lebensgefühl der Antike. (Da hat sich in den letzten 50 Jahren nichts geändert.) Es sei falsch die Angst, die Unruhe, die Leere von heute mit der inneren Unsicherheit im Ausgang der Antike zu vergleichen. Damals wurde eine Leere des Raumes gespürt, weil die Götter den äußeren und inneren Raum des Menschen verlassen hatten: "Der große Pan ist tot!" Für den Gegenwartsmenschen sei dagegen kein Raum mehr frei, in dem noch das Unerwartete geschehen könnte, in dem überhaupt noch etwas geschehen kann. Ein ungeheures Potential sei entstanden durch die Masse der Menschen, der Maschinen, der Waren, der wissenschaftlichen Ergebnisse, durch die Masse der Nachrichten, der Worte, der Geräusche, die von Minute zu Minute produziert werden. "Alles ist möglich in diesem Potential, alles ist lieferbar, das Potential kann alles." Die Menschen haben dabei das Gefühl für das Mehr verloren. "Was ist das Mehr? Dies: in jedem Ding der Schöpfung ist mehr, als es brauchte, um so zu sein, wie es ist. Über alles Notwendige hinaus ist ein Mehr in allen Dingen der Schöpfung. Die Welt ist nicht nach dem Abgemessenen, gerade Ausreichenden eingerichtet, sondern aus der Fülle. Das Mehr ist der Grund der Welt, nicht das Rationierte. Die Dinge, der Mensch, sind bloß Gerüst für das Mehr." Doch Picard macht den Menschen Hoffnung: "Vielleicht ist das Potential des Betriebes nur darum so mächtig, weil es den Auftrag hat, alles zu umfassen, damit es weggeräumt werde und verschwinde. So soll für das Neue Platz geschaffen werden? Lösen sich die Dinge darum auf durch das Potential, weil sie dem Schöpfer sich für eine neue Schöpfung hingeben wollen? Dann wäre der Betrieb des Potentials der Vorwand, die Vor-Wand, hinter der das Wirkliche geschieht. -- Immer ist auch noch im Menschen ein Rest von Mehr, der abgeschlossen ist vom Betrieb, nicht ihm ausgesetzt. -- Der Mensch wird immer da sein."

Fazit:

Aufgrund von Alltagshektik und Faszination technischer Machbarkeit verlieren wir das Gefühl dafür, dass unvorhersehbare (mögliche aber nicht notwendige) Dinge geschehen und dass über unserem Schicksal letztlich ein absolutes Geheimnis waltet. Das was Max Picard so eindrucksvoll als jenes "Mehr in alle Dingen" beschwört, das darauf wartet wieder entdeckt zu werden, ist der philosophische Realismus. Der atheistische Existentialphilosoph Thomas Nagel, ein Philosoph des Realismus, definiert diesen so: "Der Realismus ist, wenn wir ihn auf eine einfache Formel bringen, die Auffassung, daß die Welt von unserem Geist unabhängig ist. ... Ein solches Weltbild enthält uns Menschen zwar als Bestandteile der Welt, die in der Lage sind, ein Stück von ihr objektiv zu erfassen, aber ein wesentlicher Ausschnitt der Welt könnte uns aus konstitutionell bedingten Gründen für immer unzugänglich bleiben." (("Der Blick von nirgendwo (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)" S. 157, S. 181, siehe auch S. 47ff).

Was Karl Jaspers als "universellen Betrugszustand" versteht, kann man nicht weit genug fassen. Wir alle sind abhängig von Modellvorstellungen, von Bildern und philosophischen Ideengebäuden, die unsere Weltanschauung und unser Handeln in dieser Welt bestimmen. (Das sog. christliche Weltbild ist übrigens nur sehr beschränkt christlich, und Ideologien sind Selbsttäuschung, Täuschung, Lüge oder Betrug.) Man sollte allen aktuellen Weltbildern und philosophischen Ideen kritisch begegnen - nicht nur den Totalitarismen des zwanzigsten Jahrhunderts. Wer bewusst handeln will, ist sich der erregenden Situation bewusst, dass es nicht genügt, über die zukünftige Wahrheit Bescheid wissen zu wollen. Es kommt viel mehr darauf an, in Verantwortung die Wahrheit zu tun - im heroischen Vorgriff auf die letztlich für Menschen unberechenbare und unbekannte Zukunft.


Portmann, Adolf: Neue Wege der Biologie. Mchn., 1960. Kl.-8°. 241 S. Leinen. Schutzumschl.
Portmann, Adolf: Neue Wege der Biologie. Mchn., 1960. Kl.-8°. 241 S. Leinen. Schutzumschl.
von Adolf Portmann
  Gebundene Ausgabe

5.0 von 5 Sternen Erforschung des Lebendigen als Substanz - und vom Erleben her. Rezension zu Adolf Portmann "Neue Wege der Biologie", 1. September 2014
Adolf Portmann (1897 - 1982) war ein bedeutender Biologe und Naturphilosoph. Portmann vermochte es in leicht fasslicher Form und anschaulicher Weise das Wissen seines Forschungs- und Interessengebietes einer breiteren Öffentlichkeit zu vermitteln , und es in den großen Zusammenhang einer Weltbetrachtung zu stellen. Auch sein erstmals 1960 erschienenes kleines Buch "Neue Wege der Biologie" dient diesem Zweck. Es ist aus heutiger Sicht vor dem Hintergrund aufgeregter Diskussionen um Thomas Nagels "Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist" nach wie vor hoch aktuell. Für Laien leicht verständlich sind Adolf Portmanns Ausführungen zum damals einhundertjährigen Jubiläum von Charles Darwins Evolutionstheorie, denen man im Grunde auch heute nichts wesentlich Neues hinzufügen kann.

Inhalt:
Kapitel I. Der Weg ins Unsichtbare - Die makromolekulare Stufe im Aufbau der Organismen
Kapitel II. Das Ganze und seine Glieder - Das Problem der Zellbildung und der Organisation
Kapitel III. Die Innerlichkeit - Die Weltbeziehung und das Erleben
Kapitel IV. Die Naturgestalt und die technische Form - Der Organismus im Zwielicht von funktionaler und ästhetischer Wertung
Kapitel V. Der Rang - Die Stufen der Weltbeziehung und ihre objektive Bestimmung
Kapitel VI. Die Erscheinung - Vom Sinn der lebendigen Gestalten (Mittels eigener künstlerisch wertvoller Zeichnungen erläutert Portmann seine Theorie vom Zusammenwirken von Innerlichkeit der Lebewesen und ihrer äußeren Erscheinung.)
. 1. Selbstdarstellung des Lebendigen
. 2. Deutung der tierischen Hautmuster
. 3. Schlangenzeichnungen
. 4. Federn
. 5. Marine Schnecken
Kapitel VII. Die Evolution - Die Formwandlung des Lebendigen in der Erdgeschichte
Kapitel VIII. Die Ordnung der Lebensmerkmale - Das Lebendige als Einheit von Innerlichkeit, Erscheinung und Erhaltung

Die Thematik des Buches

Portmann: "Die Wege, die wir auf unserer Umschau über biologische Grundfragen gehen, führen an die Grenzen der wissenschaftlichen Aussagen. Wer aber an einer Grenze haltmacht, blickt über sie hinaus in ein anderes Land. So möge dieser Versuch, wo er zum Grenzgang wird, die Erfahrung vertiefen, dass Leben immer mehr ist, als was wir zu einer bestimmten Zeit mit unseren wissenschaftlichen Mittel von ihm aussagen können." (Vorwort, S. 8)
Und er fährt fort: "Von zwei Polen her erforschen wir das Lebendige: vom Stoff her, von der lebenden Substanz, die wir mit allen Mitteln der wissenschaftlichen Technik ergründen wollen, aber auch von Erleben her, von dem wir durch unser eigenes Dasein am meisten wissen. Beide Wege sind nötig - erst die Ergebnisse beider geben das vom Leben wissenschaftlich Erfassbare. Beide werden wir darum in einer Umschau über Grundfragen der Biologie gehen müssen." (Kapitel I, S. 9)

Eindrucksvoll schildert Portmann, wie radikal sich speziell im 19. und 20. Jahrhundert unser Wissen über das Leben und damit unsere Weltsicht verändert haben. Nachdem uns mit der kopernikanischen Wende die unermesslichen Dimensionen des Raumes vor Augen geführt wurden, offenbarten uns die Forschungsergebnisse von Geologie und Paläontologie, dass die Welt nicht statisch ist, dass sie sich vielmehr in gewaltigen Zeiträumen weiterentwickelt. Durch Mikroskopie, Elektronenmikroskopie und Fortschritte in der physikalisch-chemischen Analyse gelang es dann in den Bereich des unsichtbar Kleinen vorzudringen, zu den Zellen der Lebewesen und zu deren Strukturen: Zellplasma und Zellkern mit den Chromosomen.

Das Geist-Körper-Problem

Portmann: "Die Forschung welche die lebende Substanz mit den Mitteln des Chemikers und Physikers untersucht, führt immer weiter vom Erleben weg. Man darf sich darüber keine Illusionen machen. Auch wenn man vielleicht da und dort glaubt, dass in ferner Zukunft auf dem Vormarsch zum Wesen der Substanz auch eine Erklärung des Erlebens, des Seelischen sich finden müsse. Ich will lieber gleich feststellen, dass ich nicht dieser Auffassung bin." (S. 47) Und mit Verweis auf das Farb- und Orientierungssinn der Bienen und das erstaunliche Navigationsssystem der Zugvögel ergänzt er: "Es gab Zeiten, da hat man vom menschlichen Geist recht dürftig gedacht. Die Sonderstellung des Menschen ist nur dadurch gewahrt worden, dass die Vorstellungen vom Tier noch viel simpler waren. Heute ist uns dies durch Entdeckungen der jüngsten Zeit ganz gründlich vergangen! Wir müssen sehr hoch von der tierischen Weltbeziehung denken, auch wenn wir die Aussagen über das Erleben dieser schwer zugänglichen Innerlichkeit mit größter Zurückhaltung machen." (S. 52) Tun und Lassen der Tiere seien keine streng kausal ergründeten Abläufe. Wir müssen hier von `Motiven` und Stimmungen sprechen, die über das Verhalten und Gebaren jener Individuen entscheiden.

Geradezu prophetisch (heute wohl noch bedeutsamer als vor 50 Jahren) warnt Portmann die Forscher vor Irrwegen: "Die Einheit der Naturwissenschaft kann nicht dadurch erreicht werden, dass aus einem komplizierten Gegenstand der Biologie, nur der Teil herausgeschnitten wird, der mit den Methoden der Physik und Chemie zugänglich ist. Zur sinnlichen erfassbaren Natur gehört das gesamte Reich des Lebens - zur Biologie gehört die Notwendigkeit, mit komplementären Arbeitsweisen auf verschiedenen Wegen die Tatsachen der Struktur sowohl wie der Innerlichkeit zu erforschen. Es darf nicht Einheit vorgetäuscht werden durch einen Monismus, der durch die gewaltsame Ausschaltung das Objekt der Lebensforschung einem vorgefassten Ordnungsgang anpasst. Pluralität der Forschungsarten ist die Voraussetzung für vollwertige biologische Arbeit: die Pluralität, die ein komplexes schwer faßbares Objekt ergründen will, dessen Einheit wir ahnen und durch Koordination der Ergebnisse verschiedener Forschungswege darzustellen suchen." (S. 64) Mit Blick auf die bewundernswerten und äußerst komplexen äußeren Erscheinungsformen der Lebewesen, welche die neodarwinistische Theorie ja als zufällige Nebenerscheinungen abtut, stellt Portmann die Hypothese zur Diskussion, dass die ästhetische Erscheinungsvielfalt der Selbstdarstellung von Innerlichkeit diene: "Wir stehen vor der Aufgabe, Beziehungssysteme zu erkennen, die über die reine Erhaltung hinaus gelten, die einen umfassenderen Sinnbereich aufschließen, in dem wir Gestaltungsmerkmale im einzelnen wie auch im Ganzen des Organismus erfassen können." (S. 85)

Wenn man Ethik aus der Natur ableitet - Totalitarismus und Sozialdarwinismus

Ausgehend von prägnanten Beispielen aus der Natur, warnt Portmann davor, unsere Sozialstruktur aus einer Gleichsetzung von Zellverband und Menschenstaat abzuleiten. Die Wirklichkeit sei auch bei Vielzellern anders, als es das Gleichnis von den Zellen als Bausteinen der Natur vermuten ließe. Und er fügt als wacher Zeitzeuge der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts hinzu: "Jetzt wird das von uns geschaffene Bild [vom Zellenstaat] den Diktatoren zur Waffe, um unsere störende Individualität kleinzukriegen." (S. 29)

Eindringlich warnt Portmann vor den Gefahren des Sozialdarwinismus: "Darwins Werk ist früh schon aus der Diskussion einer naturwissenschaftlichen Theorie herausgerissen und zum Instrument der politischen und sozialen Machtkämpfe der letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts gemacht worden. [Darwins besondere, spezielle Evolutionstheorie über die bestimmenden Kräfte der Entwicklung basiert auf der Bevölkerungstheorie des Thomas Malthus. Siehe S. 200] Der frühe Darwinismus diente sofort sowohl dem aufstrebenden Sozialismus wie den liberalen Ideen jener Zeit. Er hat in der Ausbreitung des kolonisierenden Abendlandes mitgetan und hat auch in den Begründungen der totalitären Staatssysteme weit verzweigte Wirkungen gehabt." (S. 195) Man könnte vielleicht anfügen, dass heute fünfzig Jahre später eine neue Variante des Sozialdarwinismus gibt, der sich auf die spezielle Evolutionstheorie des Neodarwinismus (Selektion zufälliger Genmutationen) gründet: Existentielle Zufallsgläubigkeit, Subjektivismus, Antirealismus, Voluntarismus (Kult des Willens). Man denke nur an Richard Dawkins und sein Buch "Der Gotteswahn", das diese neue Variante des Sozialdarwinismus propagiert: eine neodarwinistische Religionsfeindlichkeit und eine neodarwinistische Sozialethik mit Ablehnung der christlichen Nächstenliebe, also der Agape.

Adolf Portmann Kritik am weltanschaulichen reduktiven Materialismus:

"Die Forschung, welche die lebende Substanz mit den Mitteln des Chemikers und Physikers untersucht, führt immer weiter vom Erleben weg. Man darf sich darüber keine Illusionen machen, auch wenn man vielleicht da und dort glaubt, dass in ferner Zukunft auf dem Vormarsch zum Wesen der Substanz auch eine Erklärung des Erlebens, des Seelischen sich finden müsse. Ich will lieber gleich feststellen, dass ich nicht dieser Auffassung bin!" (S. 47)
Hierzu wäre vielleicht anzumerken, dass heute 50 Jahre später die Mehrzahl der Forscher Materialisten sind, obwohl das für ihre Forschung eigentlich ohne wesentliche Bedeutung ist. So bekennt etwa der Evolutionsbiologe Richard Dawkins, er sei wie die meisten Naturwissenschaftler ein Monist, der glaubt, dass Geist eine Ausdrucksform der Materie sei und dass die Nervenimpulse, durch die wir denken und uns Vorstellungen machen, auf Vorgängen in der kleinen Welt der Atome und Elektronen beruhten. ("Der Gotteswahn", S. 250f, 513) Dagegen wandte sich der der Philosoph Thomas Nagel - ganz im Sinne von Adolf Portmann. Er schrieb soeben: "Im gegenwärtigen Klima eines dominanten wissenschaftlichen Naturalismus, der stark auf spekulative darwinistische Erklärungen von praktisch allem angewiesen ist und der gegen religiöse Angriffe bis an die Zähne bewaffnet ist, hielt ich es für nützlich spekulative Überlegungen anzustellen. Besonders bei dem Versuch, Bewusstsein als ein biologisches Phänomen zu verstehen, wird allzu leicht vergessen, wie radikal der Unterschied zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven ist und nur zu leicht wird der Fehler begangen, über das Mentale in Begriffen zu denken, die unseren Ideen von physikalischen Ereignissen und Prozessen entstammen." ("Geist und Kosmos" S. 181f)

Allgemeine Evolutionstheorie

Portmann erinnert daran, dass Darwin sich hier wesentlich auf den Ideen von Lamarck stützt und fährt fort: "Ein gewaltiges Arsenal von Beweisen zwingt dem Naturforscher die Annahme dieser Evolution der Lebensformen im Laufe der Erdgeschichte auf. Daher besteht denn auch heute eine unter Forschern weithin anerkannte Vorstellung, die wir als die »allgemeine Evolutionstheorie« bezeichnen können. Die weitgehende Zustimmung zu dieser allgemeinen Entwicklungslehre der Biologie ist ein Glied der großen Veränderungen, die sich in der gesamten Auffassung von Natur und Mensch in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts vollzogen haben. Wir haben hier nicht zu erörtern welche Art von Wahrheit die Philosophie in ihrer Untersuchung der Gewißheiten die Sicherheit solcher biologischen einreiht. Immerhin muß doch deutlich gesagt werden, dass die wirkliche Macht des Wahrheitserlebnisses, das im Studium der Lebensformen sich ausbildet, zu einem bedeutenden Anteil gerade darauf beruht, dass die allgemeine Evolutionstheorie keine spezielle Aussage über die wirkenden Mächte, über die Faktoren der Umwandlung der Organismen enthält." ( S. 197f)

Spezielle Evolutionstheorien - Neodarwinismus: Selektion zufälliger Mutationen

Portmann: "Wir betreten ein Gebiet, wo Vorentscheidungen, durch Zeitströmungen, aber auch durch Anlage und Lebensgang des Einzelnen bestimmt, mehr oder minder klar bewusst mitspielen, weil die Antwort der Fakten keine eindeutige ist. ... An einem Pol unseres Spektrums sind die Meinungen gruppiert, nach denen die prinzipielle Frage jeder speziellen Entwicklungslehre - die Frage nach den Faktoren - durch die neue Variante des Darwinismus (Neodarwinismus) geklärt ist: Die uns aus der Natur und aus dem Experiment bekannten Mutationen gelten in dieser Sicht als völlig zulängliches Material, um im Spiel von Selektion und Isolation über lange erdgeschichtliche Perioden hin die Formwandlung der Organismen zu erklären. Da die Mutationen, die wir kennen, als makromolekulares Geschehen alle ohne unmittelbare Beziehung zu ihrem Endergebnis, also zum »Merkmal« entstehen, gilt der Vorgang der Mutation als ein in Hinsicht auf dieses Ergebnis »zufälliges« Geschehen - die Zweckmäßigkeit der Organismen - früher das besondere Geheimnis - ist die Folge von Selektion und Isolation, die Evolution ist vom Verstand als das Ergebnis zufälliger Variationen vom Aufbauprozess der Organismen durchschaut. Die Konsequenzen dieser Ansicht für unser Denken von Mensch und Welt sind gewaltige, und wir stehen mitten in den Auswirkungen in den Meinungskämpfen der Gegenwart.
Am anderen Pol der Auffassungen über den Erklärungswert der Mutationen sammeln wir Ansichten, welchen die bisher erzeugten, experimentell erforschten Mutationen nicht als zureichendes Material für die Erklärung der empirisch festgestellten Formenreihen der allgemeinen Evolutionstheorie gelten. Daß Mutationen, wie sie die experimentelle Forschung beobachtet, für manche Ausschnitte des Evolutionsgeschehens verantwortlicher Ausgangspunkt sind, also beschränkten Evolutionswert haben, wird wohl selten bestritten ' doch grenzen alle die Biologen, die wir hier als Gruppe zusammennehmen, einen mehr oder weniger weiten, ja zuweilen gar den überwiegenden Anteil der wahrscheinlichen Evolutionsgeschehens als unerklärt aus. Ob nun neben den bereits erforschbaren Mutationen noch Makro- oder Mega- oder Ontomutationen mit besonderen Wirkungen eingesetzt werden - alle diese Theorien sind sich einig darüber, dass ein beträchtlicher Teil des Evolutionsgeschehens noch ungelöstes Problem der Forschung sei.
Die Frage nach dem Erklärungswert, der bisher bekannten Mutationen für das Verstehen der Evolution des Lebendigen lässt sich mit den zur Zeit durchschaubaren Tatbeständen nicht empirisch entscheiden. Es hegt wohl kaum jemand die Erwartung, dass sich einmalige Geschehnisse des Lebens experimentell wiederholen ließen. Der Erklärungswert des heute den wissenschaftlichen Methoden zugänglichen Materials kann nur der eines Modells, eines möglichen Beispiels für einst Geschehenes sein. Der Wert solcher Beispiele wird aber eine Ermessenssache; diese Ermessen des Geltungsbereiches eines Modells wird von der Art des Naturbildes stark mitbestimmt, das im einzelnen Forscher als Ergebnis seiner Herkunft, von Zeiteinflüssen, Anlagen und Begegnungen sich geformt hat. Es wird besonders mächtig von der Rolle bestimmt, die der Wissenschaft im Gesamten unseres Lebens zuerkannt wird, eine Rolle, die von den einen bei aller Anerkennung ihrer Wichtigkeit sehr partiell angesehen wird, während sie in den anderen das Element ist, das im Laufe der geschichtlichen Entwicklung die Herrschaft im Geistwirken erreichen und eines Tages beispielsweise das religiöse Erleben ersetzen und das ästhetische in völlige nebensächliche Rollen verdrängen wird. Ein solches Schicksal wir bald als ein erwünschtes Ziel, bald als eine unentrinnbare schwere Bedrohung erlebt." (S. 203ff)

Von sich selbst sagt Portmann, dass er die Evolution für ein im Prinzip keineswegs durchschautes Geschehen halte. Als Begründung nennt er drei Tatsachengruppen:
1.) Solange wir von dem Zusammenwirken von Plasma und Kernstruktur nicht mehr wissen, solange die Struktur des Plasmas voller Geheimnisse und Rätsel ist, sei es ein arg primitives Denkverfahren, dem einzig bekannten Partner so viel an Wirkung zuzuschreiben, wie sie zur Zeit dem Zellkern zugebilligt wird.
2.) Die spezielle neodarwinistische Evolutionstheorie sei unzulänglich, da sie die komplex gestalteten äußeren Erscheinungsformen von Lebewesen nur als Nebenwirkungen anderer Mutationseffekte betrachtet.
3.) Innerlichkeit und Selbstdarstellung des Individuums gehören zu einer Ordnung, in die das bekannte Mutationsgeschehen wohl eingreift, die es jedoch in seinen heute bekannten Wirkweisen nicht aufzubauen vermöchte. Man denke nur an die rätselhafte Orientierung der Zugvögel.

Portmanns Warnung vor einem reduktiven naturalistischen Idealismus

"Es fällt vielen Menschen, darunter auch vielen Naturforschern schwer, auf die Idee zu verzichten, die Verwandlung des Lebendigen, die Evolution sei in den Grundzügen des Geschehens durchschaut. Die Versuchung ist groß, aus dem Angebot an verstandenen Teilphänomenen ein Gesamtbild zu formen, das sich lediglich aus diesen durchschauten Anteilen aufbaut. Und doch ist die erste Voraussetzung für eine dem Geheimnis der Wirklichkeit gemäßere Haltung der Verzicht auf dieses reduzierende Vorgehen. Aber dieser Verzicht setzt beträchtliche Wandlungen in der Rangordnung der Lebensmerkmale voraus - er fordert eine Auffassung des Ganzen der Natur, die dem Unbekannten gegenüber offen stehen will - dem heute noch Unbekannten ebenso wie auch dem auf immer Verschlossenen." (S. 211)


Der Blick von nirgendwo (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
Der Blick von nirgendwo (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
von Thomas Nagel
  Taschenbuch
Preis: EUR 20,00

12 von 12 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Subjektivität: existentielle Kritik an Rationalität und Objektivität - Rezension zu Thomas Nagel "Der Blick von nirgendwo", 1. Juni 2014
Thomas Nagel ist vielen durch sein "Was bedeutet das alles? - Eine ganz kurze Einführung in die Philosophie" bekannt. Mit "Der Blick von nirgendwo" legt der Autor nun eine faszinierende existenzphilosophische Betrachtung vor. Das Buch ist gut lesbar und von Michael Gebauer hervorragend übersetzt. (Beides ist ja bei philosophischen Werken nicht selbstverständlich.)

Je nach persönlichem Interesse kann man mit Gewinn auch einzelne Abschnitte aus "Der Blick von nirgendwo" studieren, zumal wesentliche Kapitel (II, IV, VII, VIII, IX) zuvor schon als Vorlesungstexte bzw. als Essays editiert worden sind. Das Buch ist folgendermaßen gegliedert: I. Vorrede; II. Bewußtsein; III. Das psychophysische Problem; IV. Das objektive Selbst; V. Erkenntnis; VI. Begriff und Realität; VII. Freiheit; VIII. Werte; IX. Ethik; X. Das rechte und das gute Leben; XI. Geburt, Tod und Sinn des Lebens.

In seiner Vorrede erklärt Thomas Nagel, um was es ihm hier geht: 'Dieses Buch ist das Ergebnis der Bemühung um eine einzige Frage: Wie ist die subjektive Perspektive einer einzelnen und besonderen Person mit einer objektiven Auffassung von ebendieser Welt zu vermitteln, welche die Person und ihren Standpunkt einschließt? Vor diesem Problem sieht jedes Wesen sich gestellt, das den Impetus und das Vermögen besitzt, seine je eigene Perspektive zu transzendieren und das Weltgeschehen als ein Ganzes zu begreifen.' (S. 11) Bescheiden fügt der Autor an: 'Was ich über diese Fragen zu sagen habe, ist nicht einheitlich genug, um auf diesen Titel ["philosophische Weltanschauung"] Anspruch zu haben; eine meiner Thesen wird sein, dass das Streben nach einer in hohem Grade vereinheitlichten Auffassung des Lebens und des Weltgeschehens oft einen genuinen philosophischen Irrtum nach sich zieht ' verfehlte Reduktion oder die Weigerung, irgendeinen Teil der Realität überhaupt anzuerkennen."

Der erkenntnistheoretischer Realismus: Die Welt ist von unserem Geist unabhängig

"In der Philosophie unserer Tage [herrscht] eine einflußreiche Strömung des Idealismus vor, für welche die Dimension dessen, was es gibt und der Fall ist, nicht über die Dimension dessen hinausreichen kann, was wir im Prinzip zu Denken vermögen." (S. 21) "Auch der Materialismus [beruht] letzten Endes auf einer Spielart des Idealismus: auf einem Idealismus der restringierten Objektivität." (S. 49) Daran übt Nagel scharfe Kritik: Der philosophische Idealismus sei "nichts weiter als der Versuch, sich das Universum auf das eigene Format zurechtzuschneidern." (S. 190) Ihm ermangle es an einer Demut, die transzendente Tatsachen und das Geheimnis des Universums zur Kenntnis nimmt (S. 190), denn die Welt hänge ja nicht von irgendeiner unserer Beschreibungen ab. (S. 188) Im Gegensatz zu solchen Idealisten, ist der Atheist Thomas Nagel - im "Streben nach einer objektiven Weltbeschreibung" - ein Verfechter des epistemologischen Realismus: "Der Realismus ist, wenn wir ihn auf eine einfache Formel bringen, die Auffassung, daß die Welt von unserem Geist unabhängig ist." (S. 157, siehe auch S. 47ff) "Ein solches Weltbild enthält uns Menschen zwar als Bestandteile der Welt, die in der Lage sind, ein Stück von ihr objektiv zu erfassen, aber ein wesentlicher Ausschnitt der Welt könnte uns aus konstitutionell bedingten Gründen für immer unzugänglich bleiben." (S. 181) Übrigens ist die große weltanschauliche Auseinandersetzung zwischen Realisten und Antirealisten ("Universalienproblem") schon seit dem späten Mittelalter das entscheidende Streitthema zwischen Katholiken und Protestanten - und seit der Moderne zwischen atheistischen Inhärentisten und Konstruktivisten.

Der Werterealismus: Dürfen wir an objektive Gründe für unser Wirken glauben?

"Werte sind Ausdruck des objektiven Willens. Insbesondere ethische Werte resultieren aus der Kombination zahlloser Leben und Interessengruppen zu einem einheitlichen System des Urteilens. ... Die Ethik ermöglicht es dem Willen, zumindest ein Stück weit den Weg der Transzendenz zu verfolgen, der dem Verstand offensteht." (S. 234f) Wer speziell nach areligiösen Argumenten im Streit zwischen Werterealisten und Antirealisten sucht, wird in Kapitel "VIII Werte" fündig. Nagel stellt fest: 'Ich bin davon überzeugt, daß die Beweislast in dieser Debatte häufig falsch verteilt worden ist und es ' bis man uns eben das Gegenteil bewiesen hat ' völlig rational ist, von der gleichsam annullierbaren Voraussetzung auszugehen, dass Werte nicht mit Notwendigkeit illusorisch sind. ' Vieles hängt also davon ab, ob man den Realismus zunächst einmal als Möglichkeit anerkennt.' (S. 247f) Letztlich geht es schlicht und einfach darum, ob folgende besondere objektive Voraussetzung für unseren gesunden Menschenverstand wirklich eingängiger und "glaubhafter ist als ihre Negation: daß erstens unser Bewußtsein, die Welt statte uns mit Gründen für unser Wirken aus, nichts als eine subjektive Täuschung ist, die darauf zurückgeht, daß wir unsere eigenen präexistenten Motive in die Welt hineinprojizieren, und daß es zweitens aus objektiver Sicht für unser Wirken keine Gründe gibt - obgleich es freilich `Motive` gibt, die teilweise ihrer Form nach solche normativen Gründe imitieren." (S. 246f)

Die existentiellen Grenzen der Rationalität: Es geht immerhin um Leben und Tod.

Wer zweifelt, ob ihn Nagels philosophische Gedankengänge inspirieren könnten, wird die Lektüre des XI. Kapitels: 'Geburt, Tod und der Sinn des Lebens' empfohlen. In diesem zentralen Teil des Buches wir überdeutlich, dass das Ringen um Objektivität und Subjektivität keine philosophische Spitzfindigkeit ist, sondern eine wesentliche existentielle Frage, die unweigerlich auf jeden Menschen zukommt. Nagel schreibt:

'Hat man es bei Werten auf Objektivität abgesehen, läuft man immer auch Gefahr, diese Werte ganz und gar hinter sich zu lassen. Es kann dann sein, daß man zu einem Standpunkt gelangt, der sich von der Perspektive des menschlichen Lebens so radikal entfernt, dass man dieses Leben nur noch von außen beobachten kann: nichts hat dann offenbar mehr jenen Wert, den es von innen her zu haben scheint, und man observiert nur noch menschliche Wünsche, menschliche Anstrengungen ' menschliche 'Wertungen', die man dann als bloße Aktivitäten oder Situationen erfasst. Im Kapitel über Werte kam ich auf die Gefahr zu sprechen, dass wir, wenn wir den Weg weiterverfolgen, der von persönlichen Neigungen zu objektiven Werten und zu Ethik hinführt, in den Nihilismus zu geraten drohen. Es wird demnach zu einem Problem, wo und wie hier haltzumachen ist, und dieses Problem hat sich immer schon in philosophischen Fragen Luft gemacht, die wir als eher persönlich beunruhigend empfinden. [siehe S. 298ff: Es geht um das Spannungsfeld zwischen individueller Ethik und politischer Theorie, deren absolut unpersönliche "Moral" wesentlich zum kollektiven Leid in der Menschheitsgeschichte beigetragen hat.]
Die problematische Beziehung der Innenansicht und der Außenansicht, die uns auf je eigene Weise unausweichlich erscheinen, macht es schwer, eine kohärente Einstellung zu der Tatsache aufrechtzuerhalten, dass wir überhaupt bestehen, sowie zu unserem Tod und zum Sinn und Zweck unseres Lebens, denn eine distanzierte Auffassung unserer Existenz lässt sich, wenn wir sie einmal erzielt haben, nicht ohne weiteres in einem subjektiven Standpunkt integrieren, von dem aus dieses Leben geführt wird. Von weit genug außerhalb gesehen, ist meine Geburt offenbar zufällig, mein Leben zwecklos, mein Tod unerheblich. Aus der Innenperspektive ist im Gegenteil das Faktum, dass ich auch nicht hätte geboren werden können, so gut wie unvorstellbar, mein Leben von ungeheurer Wichtigkeit und mein Tod eine Katastrophe. Obgleich diese einander diametral entgegengesetzten Perspektiven unleugbar ein und derselben Person angehören ' wäre dem nicht so, dann entstünde erst gar kein Problem -, arbeiten sie unabhängig genug voneinander, um die jeweils andere Perspektive in Erstaunen versetzen zu können ' ganz wie eine Identität, die wir für eine Weile vergessen haben.' (S 360f) Offensichtlich steht die rationalistische Philosophie hier vor einem Dilemma: "Das philosophische Problem des Sinnes des Lebens ist in Wahrheit eine Spielart des Skeptizismus: ein Skeptizismus nämlich auf der Motivationsebene. Wir können Ziele, die wir ohne Reserve ernst nehmen, ebensowenig willkürlich aufgeben, wie wir skeptische Argumente mit der Preisgabe unserer Überzeugungen hinsichtlich der Welt beantworten können - für wie persuasiv wir diese Argumente auch halten mögen." (S. 377) Und Nagel verweist die Objektivität in ihre Schranken: "Eine Sicht des eigenen Seins von weit außerhalb, daß die Frage sich stellen kann, warum es nicht gleichgültig ist, hat doch etwas Gestörtes an sich. ... Doch in Wirklichkeit liegen die Dinge anders. Wir sind in erster Linie - und zwar mit Notwendigkeit - individuelle menschliche Wesen. Unsere Objektivität ist und bleibt die Folge unseres Menschseins und erlaubt es uns daher nimmermehr, aus ihm auszubrechen. Sie hat folglich unserer Humanität zu dienen, und in dem Maße, in dem sie dies nicht zu leisten vermag, dürfen wir uns ihrer erledigen." (S. 381)

Die Beschreibung der Realität im Spannungsfeld skeptischer und heroischer Theorien

Thomas Nagels schärfste Kritiker sind typischerweise Verteidiger der darwinistischen Denkschablone. Im Glauben an den Materialismus behaupten sie, dass der Geist ein in der Evolution spät aufgetretenes Zufallsprodukt der toten Materie sei. (Emergenztheorie) Das Leben in all seinen Variationen habe keinen tieferen Sinn: Der "Wert des Leben" existiere nur in unseren Köpfen. Für die Anhänger des heute so dominierenden weltanschaulichen 'wissenschaftlichen' Evolutionismus findet Nagel in "Der Blick von nirgendwo" (Kapitel 'Evolutionäre Epistemologien') deutliche Worte: 'Manche Leute mögen versucht sein, wenigstens eine evolutionäre Erklärung zu geben oder vielmehr zu erahnen, wie man dies ja heute für alle Dinge zwischen Himmel und Erde zu tun pflegt. Gehaltloses Herumfuchteln mit evolutionären Thesen ist ein weiteres Beispiel für die Tendenz, eine Theorie, die anderswo erfolgreich war, heranzuziehen, um sie auf etwas anzuwenden, das man gerade nicht versteht ' oder vielmehr wendet man diese Theorie nicht eigentlich an, sondern man stellt sich ihre Anwendung bloß vage vor. Auch dieser Versuch ist ein Beleg für den allgegenwärtigen reduktionistischen Naturalismus unserer Kultur.' (S. 137) Und weiter: "Alles hängt also von der Unterstellung ab, dass schlechterdings jedes bemerkenswerte Merkmal menschlicher und anderer Organismen auch eine darwinistische Erklärung haben müsse. Doch welchen Grund gibt es eigentlich dafür, an so etwas zu glauben?" (S. 141)

"Die Beantwortung der Frage, was Wissen sei, verhilft mir nicht zu einer Entscheidung darüber, was ich selbst glauben soll. Wir haben uns vielmehr zu fragen, worin unsere Weltbeziehung eigentlich besteht und wie sie sich ändern läßt." (S. 122) Und Nagel stellt fest, dass im Grunde unsere Fähigkeit zur Objektivität ein großes Geheimnis sei, obgleich es sie offenkundig gibt und wir von ihr Gebrauch machen. (S. 137) Wer also Thomas Nagels Gedankengänge kritisieren will, sollte sich nicht mit semantischen oder und definitorischen Argumenten begnügen; er sollte sich vielmehr auf das schwierige philosophische Terrain der Erkenntnistheorie begeben (Kapitel "V Erkenntnis") Ohne gesunden Menschenverstand und ohne a-priori-Beweisführung (im Spannungsfeld skeptischer und heroische Theorien: S. 121) ist eine Realitätsbeschreibung nicht möglich. (Positivisten sollten zumindest die Möglichkeit offen lassen, dass es eine umfassendere Realität gibt, dass also zwischen Himmel und Erde mehr sein könnte, als es die "reduktiven Theorien" ihres streng naturwissenschaftlichen Weltbilds besagen: S. 121) Geistigkeit ist für Nagel kein spät aufgetauchtes, blind zufälliges kontingentes Epiphänomen der Materie, das Ergebnis einer Aneinanderreihung mehrerer mysteriöser Alles-oder-Nichts-Ereignisse (Emergenzen), sie hat vielmehr von Anfang an die Entwicklung des Universums entscheidend geprägt. Für den Atheisten Nagel ist der reduktionistische Materialismus also keine glaubwürdige Weltanschauung: 'Der Theismus bietet uns ein stellvertretendes Verständnis, indem er es einem transzendenten Geist zuschreibt, dessen Absichten und Weltverständnis wir selbst nicht ganz teilen können. ' Der evolutionäre Naturalismus dagegen überträgt auf alles, einschließlich uns selbst, eine Form des wissenschaftlichen Verstehens, die wir in der Anwendung auf andere Bereiche der Welt entwickelt haben.' (Thomas Nagel, Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, S. 40) Die Trennung der Materie vom Geist, der Geist-Körper-Dualismus des René Descartes, war das Erfolgsrezept bei der Erforschung der materiellen Natur. Thomas Nagel kommt nach eingehender Analyse zu dem Ergebnis: Wenn es uns allerdings um das Verständnis des Geistes gehen soll, ist die reduktionistisch materialistische Theorie einfach nicht ergiebig genug, um Geist und verwandte Phänomene zu erklären. (S. 50, 94) "Der Skeptiker dagegen gelangt zu seinem Skeptizismus, indem er ausgerechnet jene Gedanken in Anspruch nimmt, die der Skeptizismus in der Folge undenkbar werden lässt" (S. 153 FN, siehe auch S. 50f) - und der materialistische Evolutionist torpediert die Vertrauenswürdigkeit seiner eigenen theoretischen Erwägungen, sobald er die Vernunft als "emergentes" nützliches Zufallsprodukt der Materie relativiert.

Fazit:

Wir sollten uns nicht der Illusion hingeben, dass die Gesamtheit der materiellen Welt durch irgendeine physikalische Theorie restlos erklärbar sei: "Auch die Physik ist schließlich bloß eine Tätigkeit unseres Geistes, und wir dürfen nicht unterstellen, dass seine Fähigkeiten - so bemerkenswert sie sein mögen - in jeder Hinsicht der Realität vollkommen angemessen sind." (S. 37) In der 'Blick von nirgendwo' führt uns Thomas Nagel die Zwiespältigkeit der menschlichen Existenz vor Augen: 'Von weit genug außerhalb gesehen, ist meine Geburt offenbar zufällig, mein Leben zwecklos, mein Tod unerheblich. Aus der Innenperspektive ist im Gegenteil das Faktum, dass ich auch nicht hätte geboren werden können, so gut wie unvorstellbar, mein Leben von ungeheurer Wichtigkeit und mein Tod eine Katastrophe.' (S. 361) Wer das menschliche Streben von zu weit außen und 'ganz objektiv' betrachtet, dem mag es absurd erscheinen. Nagel: 'Im Kapitel über Werte kam ich auf die Gefahr zu sprechen, dass wir, wenn wir den Weg weiterverfolgen, der von persönlichen Neigungen zu objektiven Werten und zu Ethik hinführt, in den Nihilismus zu geraten drohen.' (S. 361) Um dieser Gefahr zu begegnen, trägt Nagel den Entwurf einer "neuen Realitätskonzeption" vor, wonach die menschliche Subjektivität einen wesentlichen Anteil an der objektiven Realität hat: "Was wir durch ein solches Verfahren aber aufzudecken suchen, ist keine neue Qualität der Außenwelt, die wir nunmehr einen `Wert` nennen, sondern schlicht und einfach die Wahrheit darüber, was wir und andere tun und wollen sollen." (S. 239f)

Es gibt diesen uralten Mythos vom verlorenen Paradies, dem sich auch die fortschrittsgläubigen Atheisten (incl. Marxisten, Anarcho-Libertarier, Evolutionisten) nicht entziehen können. Obwohl streng objektiv und unpersönlich betrachtet nicht notwendig, ist Wohlbefinden offensichtlich für alle menschlichen Individuen ein (subjektiver) normativer Wert, der sich letztlich einer logisch rationalen Hinterfragung und wissenschaftlichen Durchdringung entzieht. Die Menschen hoffen auf "sozialen Fortschritt", und sie streben nach dauerhaftem individuellen Wohlbefinden, das sie aber nur in der Gemeinschaft mit allen anderen erlangen können. Dieses Streben nach einem dauerhaft glücklichen Leben ist wahrhaftig eine wirksame Tatsache in der Welt. (siehe S. 294ff "Persönliche Werte und Unparteilichkeit", S. 346ff: "Moralität, Rationalität und Pflichterfüllung" und S. 354ff: "Politik und Konversion")

Übrigens lassen Nagels Überlegungen einen Freiraum für die Überzeugung, dass es statt der rationalen Selbstbespiegelung als 'Blick aus dem Nirwana' den 'Blick eines Irgendwer' gibt, der uns warm ums Herz werden lässt. Er erinnert uns daran, dass "Descartes versuchte die Erkenntnis `wiederzugewinnen`, indem er sich seine Weltbeziehung aus dem Gesichtspunkt Gottes vorstellte." (S. 224) Nagel: "Vielleicht sollte man geradezu sagen: der Cartesische Gott ist nichts anderes als die Personifizierung jener Übereinstimmung zwischen uns und der Welt, für die wir keine Erklärung besitzen, die es aber dennoch geben muß, soll ein Gedanke überhaupt zur Erkenntnis werden können." (S. 147) Von sich selbst sagt der Atheist Nagel allerdings, dass ihm der "sensus divinitatis", der Sinn für das Göttliche fehle. ("Geist und Kosmos", S. 24)


Der unsterbliche Mensch
Der unsterbliche Mensch
von Gilbert K Chesterton
  Gebundene Ausgabe

12 von 12 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Jesus Christus - philosophische Realität und mystische Geschichte. Rezension zu G. K. Chesterton "Der unsterbliche Mensch", 8. Januar 2014
Rezension bezieht sich auf: Der unsterbliche Mensch (Gebundene Ausgabe)
Gilbert Keith Chestertons "Der unsterbliche Mensch" ist eine leidenschaftliche Verteidigungschrift für das traditionelle Christentum. Im Stil eines Historikers charakterisiert Chesterton in diesem Buch die ewige christliche Wahrheit, wie sie als die unüberbietbare Einheit aus Mystik und Philosophie offenbar wurde. (Zuvor schon hatte er in "Orthodoxie - Eine Handreichung für die Ungläubigen" wie ein Psychiater die Vernunftfeindlichkeit moderner Weltanschauungen angeprangert und in "Ketzer, ein Plädoyer gegen die Gleichgültigkeit" mit der dogmatischen Methode die modernen Denker wegen ihrer fehlenden Orientierung am absolut Guten kritisiert.)

Chesterton betrachtet sein "Der unsterbliche Mensch" als Gegenentwurf zu den üblichen Geschichtsbüchern wie jener "Umriss der Geschichte" von H. G. Wells. Chesterton: "Und seltsam genug will es mir vorkommen, dass sie nur als Umriss irrig ist. ... Das eine, was mir an ihr durchaus irrig zu sein scheint, ist ihr Umriss, jene Art Umriss, der in Wahrheit nur eine einzelne Linie sein kann. ... Ich halte die Proportionen für falsch, die Proportionen dessen, was gewiss ist im Vergleich zu dem, was ungewiss ist, dessen was eine große Rolle spielte, verglichen mit dem, was eine kleine Rolle spielte, dessen was gewöhnlich ist und dessen, was ungewöhnlich ist, dessen, was in Wahrheit mit einem Durchschnitt auf gleichem Niveau liegt und dessen, was als eine Ausnahme hervorragt." (S. 266)

Rückgrat dieses Buches: reductio ad absurdum

Dem ungeduldigen Leser (der die Weltgeschichte zu kennen glaubt oder der über dieses Buch schon die widersprüchlichsten Rezensionen gelesen hat) wird empfohlen die Lektüre des Buches mit II. Teil, Zweites Kapitel "Die Rätsel des Evangeliums" zu beginnen:
'Um den Sinn dieses Kapitels zu verstehen, ist es notwendig, auf den Sinn dieses Buches zurückzugreifen. Das Argument, welches das Rückgrat dieses Buches darstellt, ist die reductio ad absurdum. Es behauptet, dass die Resultate aus der Annahme der rationalistischen These weit irrationaler sind als die unseren. Doch um das zu beweisen, müssen wir zunächst jene These annehmen. Aus diesem Grund behandelte ich im ersten Teil den Menschen häufig nur als Tier, um zu zeigen, dass das Ergebnis weit unmöglicher sei, als wenn wir ihn als einen Engel behandeln würden. Aus der gleichen Erwägung, aus der es nötig war, den Menschen nur als ein Tier zu betrachten, ist es notwendig, Christus nur als einen Menschen zu betrachten. Ich muss meine eigene Überzeugung, die viel positiver ist, aus dem Spiel lassen, und diese Einschränkung anerkennen, um sie aus dem Wege zu räumen. Ich muss versuchen, mir vorzustellen, wie es einem Menschen ergehen würde, der tatsächlich die Geschichte Christi als die Geschichte eines Menschen liest, und zwar als die Geschichte eines Menschen, von dem er nie vorher etwas gehört hat. Und ich möchte darlegen, dass eine wirklich unparteiische Lektüre dieser Art, wenn nicht unmittelbar zum Glauben, wenigstens zu einer Bestürzung führen würde, für die es keine Heilung außer im Glauben gäbe. Aus diesem Grund werde ich in diesem Kapitel nichts vom Geist meines eigenen Glaubens hineintragen, ich werde selbst den Stil der Diktion ausschalten, den ich für angemessen hielte, wenn ich im eigenen Namen spräche. Ich spreche als ein imaginäres, heidnisches Wesen, das sich zum ersten Mal aufrichtigen Herzens in die Geschichte des Evangeliums vertieft." (S. 187)

G. K. Chestertons Buch "Der unsterbliche Mensch" ist also eine Geschichte der Menschheit unter dem Blickwinkel der ewigen Wahrheit, die das Christentum verkündet, eine Wahrheit, die seit der Menschwerdung des Homo sapiens in Mystik, Mythologie, Religion, Kult, Philosophie und Vernunft immer mehr offenbar wurde - trotz vieler Irrwege und Rückschläge. Es ist faszinierend, wie Chesterton im II. Teil von "Der unsterbliche Mensch", auf etwa hundert Seiten, all die bekannten rationalistischen historisierenden Gegenpositionen mit der reductio ad absurdum zurückweist: Ja, Jesus Christus ist Gottes eingeborener Sohn, wie uns das christliche Glaubensbekenntnis lehrt. Jesus Christus ist der Mensch gewordene Sohn Gottes, "der Herr, der anstelle seiner Knechte leidet", der für uns alle gestorben ist:
"Endlose Darlegungen sind nicht zum Ziel, ja nicht einmal zum Anfang gelangt. Und wenn es einen Laut gibt, der ein Schweigen erzeugen kann, dann sollten wir schweigen über das Ende und die äußerste Not, da sich der Schrei erhob aus jener Finsternis, in Worten erschreckend klar und erschreckend unverständlich, die der Mensch nie begreifen wird in all der Ewigkeit, da sie ihn verfolgt haben, als sich für einen vernichtenden Augenblick ein Abgrund, unserem Denken nicht zugänglich, öffnete in der Einheit des Absoluten, und Gott von Gott verlassen wurde." (S. 215)

Für die mystischen pantheistischen Religionen Asiens, so Chesterton, komme es in Wahrheit sehr wenig darauf an, was jemand tut. Anders als im monotheistischen Christentum sei dort das Gewissen eine Sache der praktischen Vernunft - nicht der Religion. (Für der Pantheismus ist ja unsere offensichtlich mangelhafte und schreckliche Welt göttlich: Tröstung findet der Pantheist durch meditative Versenkung in das Selbst und Erlösung nur durch Weltflucht ins Nirwana.) Und im griechisch-römischen Kulturkreis sei es kaum jemals gelungen, Philosophie (als Nachdenken über die Realität, aber auch als hypothetische logische Spekulation) und Mystik miteinander zu vereinen. Doch das habe sich mit dem Christentum, in der Geschichte der historischen Idealgestalt Jesu Christi, grundlegend geändert. Das Christentum "befriedigte das mythologische Forschen nach Romantik, weil es eine Geschichte war, und es befriedigte das philosophische Forschen nach Wahrheit, weil es eine wahre Geschichte war." (S. 252) Denn die offenbarte christliche Wahrheit von der Welt sei so überraschend offensichtlich wie ein komplizierter Schlüssel, der einfach ins Schloss passt und die Tür zur Wirklichkeit öffnet.

Fazit:

Chestertons "Der unsterbliche Mensch" ist ein sprachgewaltiges Gesamtkunstwerk, lesenswert gerade wegen seiner eigenartigen doch keineswegs einseitigen Darstellung der Geistesgeschichte der Menschen. Es muss beim Lesen nur immer bewusst bleiben, was die Konzeption des Buches ist: "Ein Umriss, der in Wahrheit nur eine einzelne Linie sein kann", die Wahrheit des Christentums in der offenbarten Verbindung von Vernunft und Mysterium, in der demütigen Hingabe an das absolute ewige Geheimnis.

Das Christentum lehrt, dass der beseelte Mensch zu einem bestimmten prähistorischen Zeitpunkt plötzlich da war. In geheimnisvoller Weise ist Adam eine Neuschöpfung - grundlegend anders als seine leiblichen Eltern. Wenn dagegen die (reduktionistischen, physikalistischen,) materialistischen Evolutionstheoretiker eine andere Geschichte der Menschheit erzählen, in der die "Psyche" als ein "emergentes" Epiphänomen der physikalischen Natur vorkommt, dann verschleieren sie mit magischen "wissenschaftlichen Worten", dass Menschen von Anfang an um ihr unbegreifliches Mysterium wussten. Menschen mussten immer leben und zielgerichtet handeln, in einer oft schrecklichen Welt, die sie niemals ganz durchschauen konnten. Dennoch vertrauten sie immer wieder neu auf ihr gütiges Schicksal. Und der vernunftgeprägte Generalschlüssel zum Tor der geheimnisvolle Zukunft ist das Naturrecht (mit anderen Worten der ethische Realismus).

(Auszüge zahlreicher Kritiken namhafter Denker finden sich im Anhang des Buches.)
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Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist
Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist
von Thomas Nagel
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 24,95

8 von 16 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Wissenschaftlicher Dogmatismus oder gesunder Menschenverstand - Zusammenfassung von Thomas Nagel "Geist und Kosmos", 2. Januar 2014
Das wissenschaftliche Dogma des Neodarwinismus besagt, dass alle Phänomene des Lebens einschließlich des Körper-Geist-Problems vollständig durch zufällige Ereignisse im Rahmen materieller physiko-chemischer Prozesse erklärbar sind. Der Atheist Thomas Nagel legt nun in seinem Buch "Geist und Kosmos: Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption so gut wie sicher falsch ist" mit philosophischen Argumenten überzeugend dar, dass dieser mit Glaubenseifer vorgetragene "naturwissenschaftliche" Atheismus eine unzulässige Vereinfachung der Wirklichkeit ist: "Das Verständnis, nach dem das Universum grundsätzlich dazu neigt, Leben und Geist zu erzeugen, wird wahrscheinlich eine sehr viel radikalere Abkehr von den vertrauten Formen naturalistischer Erklärung verlagen, als ich sie mir gegenwärtig vorzustellen vermag. Besonders bei dem Versuch, Bewusstsein als biologisches Phänomen zu verstehen, wird allzu leicht vergessen, wie radikal der Unterschied zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven ist, und nur zu leicht wird der Fehler begangen, über das Mentale in Begriffen zu denken, die unseren Ideen von physikalischen Ereignissen und Prozessen entstammen." (S. 182)

Leitfaden zu Thomas Nagel "Geist und Kosmos"

Thomas Nagels Buch "Mind and Cosmos" ("Geist und Kosmos") ist ein wissenschaftstheoretisches Buch, das die empirischen Erkenntnisse der Evolutionsforschung - und die daraus abgeleitete darwinistische Weltanschauung - mit den Methoden der Philosophie betrachtet und ordnet. Der Untertitel des Buchs: "Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist" darf nicht als Skepsis gegenüber den empirisch gesicherten Ergebnissen der Evolutionsforschung missverstanden werden. Doch wenn die naturalistische Weltanschauung geltend macht, dass durch Extrapolation und Kombination einiger Entdeckungen der Biologie, Chemie und Physik die vollständige Erklärung für alles im Universum gelungen sei (S. 12), dann ignoriert sie stillschweigend die Realität gewisser Tatsachen, deren Verständnis ihr grundsätzlich versagt bleibt. Thomas Nagel argumentiert scharfsinnig: Materialistische Theorien (wie der Neodarwinismus) sind einfach nicht ergiebig genug, um Geist und verwandte Phänomene zu erklären. (Der Philosoph Nagel lehrt seit über einem Vierteljahrhundert: "Das Gewicht der Argumente gegen eine rein physikalische Theorie des Bewusstseins macht es jedoch wahrscheinlich, dass eine physikalische Theorie der gesamten Wirklichkeit nicht möglich ist". "Was bedeutet das alles?", S. 33)

Die Prinzipien der klassischen Physik schließen eine spontane Selbstorganisation aus.

Vielfach wurde behauptet, man könne das Auftreten des Leben unter den Bedingungen der nicht zielgerichteten Prinzipien der Physik und Chemie als nichtzufällig erklären. Aufgrund mathematischer Analysen konnte jedoch grundsätzlich bewiesen werden, dass es keine solchen "Prinzipien spontaner Selbstorganisation" geben kann. Alle derartigen mechanistischen Erklärungsversuche sind von Wunschdenken motiviert. Wer die Evolutionstheorie ergänzen will, kommt an der grundlegenden Arbeit "Does Origins of Life Research Rest on a Mistake?" des Wissenschaftstheoretikers Roger White nicht vorbei. Ausführlich referiert Nagel, dass mechanistische Ergänzungen zur Evolutionstheorie, "welche die physikalische Gesetzmäßigkeit irgendwie wahrscheinlich machen", grundsätzlich als "unwissenschaftlich ausgeschlossen" und als "Schlussfolgerung unzulässig" sind. (S.130ff) Wer diesen Fehler vermeiden will, muss voraussetzen, dass für die Entwicklung des Lebens von Anfang an "einschränkende" Vorbedingungen feststanden. (S. 21, 126, 133) Nagels "Spekulationen über eine Alternative zur Physik als einer Theorie von allem berufen sich nicht auf ein transzendentes Wesen, sondern tendieren dazu, den inhärenten Charakter der Naturordnung komplizierter zu veranschlagen." (S. 24) Er schlägt ein Erweiterung der Naturgesetze um teleologische (zielgerichtete) Prinzipien vor und diskutiert zeitliche und räumliche Abweichungen in den Reaktions-Gleichungen und physikalisch-chemische Gesetzmäßigkeiten, sodass sie nicht völlig kausal-deterministisch wären. (S. 134) Doch Nagel stellt klar: "Diese teleologischen Spekulationen werden lediglich als Möglichkeiten dargeboten, ohne feste Überzeugung." (S. 178)

Grundzüge der Erkenntnistheorie: Die Verlässlichkeit der Vernunft

Die größte aller philosophischen und naturwissenschaftlichen Fragen lautet: "Wie und in welcher Form kann die Welt verstanden werden?" (S. 33) Für Nagel ist es kein Zufall, dass wir die Welt verstehen können. Der Geist steht offensichtlich in einem doppelten Zusammenhang mit der Naturordnung, denn die Natur ist so beschaffen, dass bewusste Wesen mit Geist entstehen konnten, und sie ist so beschaffen, dass sie für derartige bewusste Wesen verstehbar ist. (S. 32) Jedes Verständnis der Außenwelt geht vom eigenen subjektiven Standpunkt aus. Im Widerstreit der Weltanschauungen wird unser Selbstverständnis zum "Tummelplatz für äußerst heftige Auseinandersetzungen, darüber was die physikalischen Wissenschaften erklären können und was nicht". (S. 40f) Naturwissenschaftler sollten nicht nur erkennen, wie begrenzt das tatsächlich Verstandene ist, sie sollten auch verstehen lernen, was sich mit den verfügbaren Theorien grundsätzlich erklären lässt und was nicht. (S. 12) Weltanschauungen wie Theismus und Darwinismus versuchen, jeweils mit ihren eigenen Mitteln, die Außenwelt zu verstehen. Während der Theismus ein stellvertretendes Verstehen durch einen jenseitigen Geist anbietet, "überträgt der evolutionistische Naturalismus alles, einschließlich uns selbst, auf eine Denkschablone naturwissenschaftlichen Verstehens", die einzig und allein für den unbelebten Bereich der Welt entwickelt wurde. (S. 40)

Für Naturalisten - auch wenn sie sich selbst nicht als Reduktionisten bezeichnen würden - ist "die Existenz und die Entwicklung des Lebens letztlich eine weitere Folge der Gleichungen der Teilchenphysik". (S. 35) Sie meinen, dass ihre "wissenschaftliche Weltanschauung" die einzige akzeptable Alternative zum (vermeintlich) "christlichen" Weltbild sei, obwohl alle Versuche, Geist und verwandte Phänomene der Materie unterzuordnen, wenig überzeugend waren. (S. 27, 52ff) All das lehnt der vernünftige Alltagsverstand als nicht plausibel ab. Dem gesunden Menschenverstand widerstrebt es offensichtlich, Leben, Bewusstsein, Vernunft und Wissen als zufällige Nebenfolgen der physikalischen Gesetzmäßigkeiten der Natur zu begreifen. Doch warum vertrauen wir, ohne stichhaltige Beweise zu haben, auf die Zuverlässigkeit der Vernunft? (S. 41f, 118) Nagel erinnert daran: "Das Urteil, dass unsere Vernunft verlässlich ist, weil ihre Verlässlichkeit zu unserer Fitness beiträgt, ist nicht schlüssig." (S. 179) Denn wer mit der Evolutionstheorie beweisen will, dass die Vernunft verlässlich sei, macht einen logischen Denkfehler, indem er stillschweigend die Verlässlichkeit der Vernunft schon voraussetzt. (Siehe Wikipedia: logischer Fehlschluss, Zirkelschluss.) Die Verlässlichkeit der Vernunft lässt sich nur durch eine A-priori-Beweisführung (plausible Behauptung, Evidenz) begründen. (S. 46) Obwohl Irrtümer immer möglich sind, vertrauen wir intuitiv auf unseren Alltagsverstand - ohne dabei auch nur im Geringsten an die Erkenntnisse der Evolutionsforschung zu denken. (S. 46) "Es gibt keinen Grund, unser Vertrauen in die objektive Wahrheit unseres mathematischen Denkens davon abhängig zu machen, ob sie mit der Annahme vereinbar ist, dass solche Fähigkeiten das Ergebnis der natürlichen Auslese sind." (S. 48) Selbst Neodarwinisten verlassen sich stillschweigend - a priori - auf ihre "Intelligenz", um dann allerdings mit der neodarwinistischen Theorie unsere Vernunft als irgendwann zufällig aufgetauchte, im Kampf ums Dasein nützliche Illusion abzutun. (In solchem Geist verurteilt Richard Dawkins den Altruismus als Fehleistung der Evolution. "Der Gotteswahn", S. 306f)

Im Vertrauen auf die Vernunft fordert Nagel: "Die Philosophie muss vergleichend vorgehen. Das Beste, was wir tun können, ist auf allen wichtigen Gebieten, jeweils nach unserer persönlichen Neigung, möglichst umfassende und sorgfältig ausgearbeitete konkurrierende Ideen zu entwickeln und zu prüfen, wie sie gegeneinander abschneiden. Eine solche Vorgehensweise ist überzeugender als die Suche nach dem entscheidenden Beweis oder nach der endgültigen Widerlegung." (S. 181, sinngleich S. 42) Als Vertreter des ontologischen Realismus (Inhärentismus) ist Thomas Nagel davon überzeugt, dass es zwischen Himmel und Erde mehr gibt, als sich der Mensch je vorstellen kann, dass sich unser Bild von der Wirklichkeit im Spannungsfeld skeptischer und heroischer Erkenntnistheorien entwickelt und dass Vernunft und gesunder Menschenverstand geprägt sind von existentiellen Erfahrungen und rationalen Überlegungen aus Jahrhunderttausenden. (Realismus: "Der Blick von nirgendwo", S. 157ff; Inhärentismus: "Der Sinn des Lebens", S. 106ff)

Das Leib-Seele-Problem und die neodarwinistische Theorie: Zufallshypothese und materialistischer Reduktionismus

Das Leib-Seele-Problem (Körper-Geist-Problem; S. 11, 57, 65, 86) erwächst aus der Frage, "ob die Welt in zwei verschiedene Teile, Geist und Materie, getrennt sei, und wenn ja, wie hängen sie zusammen?" (Bertrand Russell "Denker des Abendlandes: Eine Geschichte der Philosophie", S. 18) Anhänger der "deskriptiven Metaphysik" glauben, "dass die Suche nach einer einzigen Realität [von Geist und Materie] eine Illusion sei, weil es viele Arten der Wahrheit und viele Arten des Denkens gibt und diese sich nicht systematisch verbinden lassen durch die Vorstellung einer einzigen Welt, in der alle Wahrheit begründet ist." (S. 49f) Danach wäre das Mentale für jegliche wissenschaftliche Forschung unzugänglich. Allerdings wird heutzutage die eigene Geistigkeit (Psychodynamik und Seelenleben) nur noch selten bewusst erlebt. Intuitiv und aufgrund stillschweigender Annahmen betrachten viele Menschen ihr bewusstes Ich als eine Art unabhängige, willkürliche Steuerung, die keine echte Beziehung zum lebenden Körper hat. Sie verkennen ihren Leib als eine mehr oder weniger ansehnliche Marionette, der ihrem Willen zu Diensten steht. Ein solch cartesianischer Leib-Seele-Dualismus (wie ihn Rene Descartes vertrat), ein psychophysischer Parallelismus ohne ursächliche Beziehung von Psyche und Gehirn (S. 18) ist natürlich (genauso wie der kreationistische Glaube an die völlige Unabhängigkeit des Geistes von der Materie, S. 137) unvereinbar mit der christlichen Lehre von einer Einheit aus Leib und Seele - und widersprüchlich zum materialistischen Monismus (Geist ein Produkt der Materie), an den die meisten Philosophen und forschend tätigen Wissenschaftler glauben, "obwohl eine solche Weltanschauung keine notwendige Bedingung für die Ausübung irgendeiner dieser Wissenschaften ist". (S. 12) Dennoch wird "im Klima eines dominant wissenschaftlichen Naturalismus" das moderne Weltbild wie selbstverständlich mit den "stark spekulativen darwinistischen Erklärungen von praktisch allem" (S. 181) gleichgesetzt: Die neodarwinistische Theorie besagt, dass das Leben rein zufällig im Rahmen der physikalischen und chemischen Naturgesetze entstanden sei; die Vermehrung und Verbreitung von Lebewesen über unvorstellbar große Zeiträume und die Entwicklung einer bewundernswerten Artenvielfalt sei ausreichend erklärt durch zufällige Gen-Mutationen und deren Bestehen im Überlebenskampf gegen Naturbedingungen und gegen konkurrierende Lebewesen, als "Survival of the Fittest". (Oder wie sich der Neodarwinist Richard Dawkins in "Der Gotteswahn" auf S. 168 bzw. S. 46 ausdrückt: "Die natürliche Selektion ist ein additiver Prozess, der das Problem der Unwahrscheinlichkeit in viele kleine Teile zerlegt." und insbesondere: "Es gibt [k]eine übermenschliche, übernatürliche Intelligenz... Jede kreative Intelligenz, die ausreichend komplex ist, um irgendetwas zu gestalten, entsteht ausschließlich als Endprodukt eines langen Prozesses der allmählichen Evolution.")

Wenn Thomas Nagel die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur in Frage stellt, dann geht es ihm (erstens) um die Zufallshypothese der rein materiellen Evolutionstheorie und (zweitens) um die Integration des individuellen und kollektiven menschlichen Geistes in die Naturordnung. (S. 123, 125) Nagel: "Mein Vorhaben hat die vertraute Form eines Versuchs, einer Reihe von Bedingungen gerecht zu werden, die miteinander unvereinbar zu sein scheinen. Zusätzlich zum Antireduktionismus [der Gegenposition zum Materialismus, S. 26] sind zwei weitere Gesichtspunkte zu berücksichtigen: erstens der Einwand, dass bestimmte Dinge so bemerkenswert sind, dass sie als nichtzufällig erklärt werden müssen, wenn wir auf ein echtes Verständnis der Welt hinauswollen. Zweitens das Ideal, eine verständliche Ordnung der Natur zu entdecken, die alles mittels einer Reihe gemeinsamer Elemente und Prinzipien vereint - ein Ideal, das wir trotz der zwangsläufigen Bruchstückhaftigkeit unserer aktuellen Erkenntnisse anstreben sollten." (S. 17f)

Zusammenfassung von Kapitel 2-5: Theoretische Erwägungen zum Körper-Geist-Problem (Leider ist die Übersetzung hier schwerfällig.)

- Kap. 2. "Der Antireduktionismus und die Ordnung der Natur"
Zunächst stellt Thomas Nagel eine breitere Palette von Optionen vor, die geeignet erscheinen, die Lücke in unserem Verständnis von der Naturordnung zu schließen. (S. 82ff) Jede evolutionstheoretische Erklärung hat zwei Elemente: (erstens) Die "ungeschichtliche" oder "konstitutive" Darstellung befasst sich mit den Grundvoraussetzungen (Konstitution, Entwicklungspotenzial, Befähigung) für die Entwicklung von Geist und Materie, während (zweitens) die "geschichtliche" Darstellung deren zeitliche Entfaltung unter den Bedingungen von physikalisch-chemischer Kausalität (Ursächlichkeit), Teleologie (Zielstrebigkeit) oder Intentionalität (göttlicher Absicht) betrachtet. Offensichtlich bilden Geist und Materie eine Einheit (Monismus), denn in dieser Welt gibt es ohne Materie keinen Geist, ohne Gehirnaktivität kein Bewusstsein. Das klassische Ideal, eine zusammenhängende Ordnung der Natur zu entdecken, sei jedoch mit dem cartesianischen Dualismus durch die Trennung von Geist und Materie aufgegeben worden: "Die großen Fortschritte in den physikalischen und biologischen Wissenschaften wurden durch den Ausschluss des Geistes aus der physikalischen Welt möglich gemacht. ... An irgendeinem Punkt wird es jedoch nötig werden, bei einem umfassenden Verständnis, das den Geist einschließt, neu anzusetzen." (S. 18, 56) Für alle Theorien, die Geist (Psyche) und Materie (Physis) zusammen als eine Ganzheit betrachten, verwendet Nagel den Sammelbegriff "psychophysischer Monismus": 1.) Der Behaviorismus (S. 58ff), welcher versucht, das Mentale auf seine materielle Außenwirkung zu reduzieren, vermag nicht zu überzeugen. 2.) Die "reduktionistischen" Programme (Definition S. 83 FN), sowohl die Beschränkung auf die Seele (Idealismus incl. logischer Positivismus, S. 57f) als auch die Fixierung auf den Leib (Materialismus incl. analytische Philosophie, S.58), sind daran gescheitert, das Einheitsideal zu realisieren. 3.) Nagel erwägt deshalb nur zwei "neutrale" psychophysische Konzepte (S. 13, 86), und er zeigt deren Schwächen auf: den "reduktiven" psychophysischen Monismus, als Theorie von der geistigen Beschaffenheit aller materiellen Bausteine (Definition S. 83 FN) und den "emergenztheoretischen" psychophysischen Monismus, als Theorie von der geistigen Beschaffenheit komplexer Organismen, die plötzlich und unerwartet auftaucht. (Emergenz: Auftauchen) Nach gründlicher Abwägung kommt Thomas Nagel zu dieser Bewertung der beiden "neutralen" monistischen Theorien: Wenn man (hypothetisch) unterstellt, dass die Evolutionsgeschichte kausal naturgesetzlich abgelaufen sei, erschiene, verglichen mit der "reduktiven" Theorie des Panpsychismus, die "emergenztheoretische" Variante plausibler - "gleichwohl sie wie Magie wirkt" (S. 85) und naturwissenschaftlich eigentlich nichts erkärt.

- Kap 3. "Bewusstsein" und Kap. 4. "Kognition"
Nagel fragt weiter: Wie konnte sich im geschichtlichen Ablauf der Evolution unter dem Einfluss physikalisch-chemischer Naturgesetze Vernunft entwickeln? Er stellt fest, dass es undenkbar ist, die Verlässlichkeit der theoretischen Vernunft (sprachliche Begrifflichkeit, Erforschung der objektiven Wahrheit, Entwicklung von Normen und Lösungen, Mathematik, Logik) als etwas evolutionär Gewordenes und geschichtlich Veränderliches zu begreifen. Die Vernunft bestätigt autonom, aus sich heraus die zeitlose Gültigkeit ihrer Schlussfolgerungen. Dagegen relativiert der evolutionäre Naturalismus alle unseren geistigen Fähigkeiten als geschichtlich veränderlich, wodurch deren Verlässlichkeit untergraben wird. (S. 45) Offensichtlich verführt der evolutionäre Naturalismus dazu, keine unserer Überzeugungen wirklich ernst zu nehmen - auch nicht das naturalistische Weltbild. (S. 47) Doch da wir über Vernunft verfügen, erkennen wir, dass die Vernunft von einer Theorie ihres evolutionsbedingten Entstehens weder bestätigt noch untergraben wird. Schon Descartes hatte klar erkannt, dass wir uns von der Vernunft keinesfalls distanzieren können. (S. 120) Nagel folgert: Sollten Bewusstsein, Wahrnehmung, Wunsch, Handeln sowie die Ausbildung begründeter Überzeugungen und Intentionen eine natürliche Erklärung haben, dann waren die Möglichkeiten dazu dem Universum inhärent, lange bevor es Leben gab; und dieses geistige Potenzial war dem ersten Leben inhärent, lange bevor die Tiere auftraten. (S. 52)

- Kap 5 "Wert"
Schließlich kommt Nagel zu den Fragen von Menschlichkeit und Ethik und zum seit über 600 Jahre währenden philosophischen Streit zwischen moralischen Realisten und moralischen Antirealisten (S. 141; Universalienproblem: Inhärentismus oder Realismus contra Konstruktivismus oder Nominalismus mit Subjektivismus, Relativismus, Anti-Essentialismus, Voluntarismus: Kult des Willens, Dezisionismus: Rechts-Positivismus) Wer den Werterealismus als eine metaphysische Theorie betrachtet, schätzt das Problem falsch ein. (S. 145) Es gibt doch in unserem Leben Realitäten, die sich dem subjektiven individuellen Wollen entziehen. Werte erinnern uns an die nicht frei verfügbaren Voraussetzungen des Menschseins. (S. 159) Wann muss sich unsere Gewissensentscheidung an einer allgemeingültigen Realität ausrichten und wann dürfen wir subjektiv und individualistisch urteilen? Entweder wir richten unser Tun nach richtig und falsch, gut und schlecht, nach objektiven Werturteilen (Realismus), oder wir glauben, dass wir willkürlich und subjektiv handeln können, nach individuellen Gefühlen, Motiven und Dispositionen (Subjektivismus). Die Naturwissenschaft kann diesen Streit natürlich nicht entscheiden: "Es gibt kein einschlägiges Experiment, das den Werterealismus beweisen oder widerlegen kann." (S. 150) Doch Anhänger des Darwinismus sind auf den Wertesubjektivismus festgelegt, denn nach ihrer Überzeugung konnte nur vorteilhaft motiviertes Verhalten evolutionär selektiert werden. (S. 47, 152ff; Für den Darwinismus sind Gefühle wie Schmerz und Lust eher wertfrei. S. 157) Die realistische Position, das Streben nach urteilsunabhängigen realen moralischen Werten betrachten Evolutionisten als vorgespiegelte Objektivität, als belanglose, illusionäre Begleiterscheinung des subjektiven Willens, als blind zufälligen, nicht vorhersehbaren, beiläufigen Nebeneffekt in der geschichtlichen Entfaltung des Lebens. (S. 128f, 154ff, 158f) Wenn wir allerdings starke Kopfschmerzen verspüren, beschreiben wir das üblicherweise als objektive Tatsache: "Ich hatte wirklich üble Kopfschmerzen und eine Tablette Aspirin hat mir tatsächlich geholfen." (S. 162) Dessen eingedenk verteidigt Thomas Nagel den Werterealismus: "Es ist offenkundig, dass Lust und Schmerz als biologisch fest verankerte Reaktionen eine lebenswichtige Rolle für die Fitness bewusster Lebewesen spielen, selbst wenn sie keinen objektiven Wert hätten. Die realistische Position muss darauf bestehen, dass diese Erfahrungen, zu deren Wesen Begehren und Abneigung gehört, auch an sich einen positiven und negativen Wert haben; wenn wir darüber nachdenken, wird uns einsichtig, weshalb Werte mit gewissen Körperfunktionen wie Sex, Nahrungsaufnahme oder Verletzung verbunden sind, obwohl dies nicht mit Notwendigkeit zur evolutionäre Geschichte dazugehört. Werte dienen der Anpassung, aber sie sind mehr als das. Obwohl diese Erfahrungen nicht die einzigen Dinge sind, die objektiven Wert besitzen, zählen sie zu den auffälligsten Phänomenen, mit denen Werte in das Universum kommen, und zu den klarsten Beispielen, durch die wir mit etwas von wirklichem Wert bekannt werden. Werte dienen der Anpassung, aber sie sind mehr als das." (S. 159, 173) Und Nagel folgert: "Aber im Fall der Werte und der praktischen Vernunft ist es meines Erachtens schlüssig, subjektivistisch zu sein, das heißt, alle Eindrücke objektiver Werte als illusionär zu betrachten und in den Abläufen praktischer Überlegung und moralischer Argumentation nichts anderes zu sehen als äußerst raffinierte Mittel, durch die festgelegt wird, was man letztlich will. ... Obwohl es mir unmöglich ist, diese Position zu übernehmen, denke ich nicht, dass sie nicht nachvollziehbar ist. Es geht hier aber um Plausibilität." (S. 179f. Ethik kann ja nur mit Plausibilität - a priori - begründet werden.)

Der postmoderne Dogmatismus

In der Postmoderne, seit Mitte der 1970-er Jahre, weisen viele Menschen jedes Nachdenken über Geist und Sinn leidenschaftlich und schroff zurück. Es sei anrüchig und sinnlos über eine geistige Tiefe nachzudenken, die es nie gegeben habe. Es könne keine Oberflächlichkeit geben, da es keine wirkliche Tiefe gebe. Wahrheit sei nur eine erdrückende Illusion. Ohne eine solche Garantie zu leben heiße frei sein. (Terry Eagleton "Der Sinn des Lebens", S. 37, 86) Mehrfach in seinem Buch weist Nagel darauf hin, dass auch Philosophen fast zwangsläufig in Stürme der Entrüstung im Namen der 'Political Correctness' geraten, wenn sie über den menschlichen Geist nachdenken und wenn sie die Hypothesen der naturwissenschaftlichen Evolutionstheorie zur Entstehungsgeschichte von Bewusstsein und gesundem Menschenverstand nüchtern und sachlich analysieren: "Wenn die zeitgenössische Forschung in der Molekularbiologie die Möglichkeit offenlässt, legitime Zweifel zu hegen angesichts einer vollständig mechanistischen Darstellung von Ursprung und Evolution des Lebens, die einzig von den Gesetzen der Chemie und Physik abhängt, lässt sich dies zusammen mit dem Scheitern des psychophysischen Reduktionismus in der Vermutung bündeln, dass in der Naturgeschichte auch Prinzipien eines anderen Typs wirksam sind, Prinzipien einer Größenordnung, die ihrer logischen Form nach eher teleologisch statt mechanistisch sind. Mir ist klar, dass solche Zweifel vielen Menschen anstößig erscheinen mögen, was aber daran liegt, dass in unserer säkularen Kultur fast jeder der Einschüchterung erlegen ist, das reduktive Forschungsprogramm als sakrosankt aufzufassen, weil es heißt, dass alles andere keine Wissenschaft wäre." (S. 17) Doch viel spricht dafür, dass man das Mentale nicht erforschen kann, indem man es völlig aus der Versuchsanordnung eliminiert - und damit die Idee von einer ganzheitlichen Welt vernachlässigt -, so wie bei den "großen Fortschritten in den physikalischen und biologischen Wissenschaften ...[, die] durch den Ausschluss des Geistes aus der physikalischen Welt möglich gemacht wurden." (S. 18)

Die ideologischen Angriffe gegen Thomas Nagel sind erstaunlich inkonsequent, weil die meisten gebildeten Menschen der westlichen Welt zwar von einem säkularen Weltbild überzeugt sind, nach dem "das Leben ein Zufallsprodukt der Evolution sei und so viel Sinn habe, wie ein Windstoß oder ein Magenknurren" ("Der Sinn des Lebens", S 49), aber gleichzeitig im liberalen und sozialistischen Fortschrittsglauben an Zielstrebigkeit in der Welt glauben, mit immerwährendem sozialen Fortschritt in Freiheit, Gerechtigkeit und Wohlergehen - ganz im Sinne des "systematischen Hegelschen Idealismus". Der (sozialistisch gesinnte) Marxist glaubt fest an den naturgegebenen sozialen Fortschritt durch Entfaltung eines der Welt innewohnenden (immanenten) 'Zeitgeists'. (Sozialer Fortschritt nach einer 'dialektischen Logik' permanenter Klassenkämpfe namens 'Synthese aus These und Antithese'. In sozialen Dingen sei die Frage nach Entweder-Oder keine Sache der traditionellen Logik ' sondern der Machtverhältnisse.) Und auch der bekannte (liberal gesinnte) Evolutionsbiologe Richard Dawkins wirbt für Hegels systematischen philosophischen Idealismus, für den Hegelschen 'Zeitgeist'. (Terry Eagleton " Lunging, Flailing, Mispunching" und "Das Böse", S. 189f.) In seinem populären Buch 'Der Gotteswahn' vertritt Dawkins die Ansicht: "Es gibt [k]eine übermenschliche, übernatürliche Intelligenz... Jede kreative Intelligenz, die ausreichend komplex ist, um irgendetwas zu gestalten, entsteht ausschließlich als Endprodukt eines langen Prozesses der allmählichen Evolution.' ("Der Gotteswahn", S. 46) Gleichwohl glaubt er an eine "übermenschliche Intelligenz", an einen evolutionären 'ethischen Zeitgeist', den er in der Welt entdeckt haben will. Dawkins fragt: 'Was treibt ihn in diese einheitliche Richtung?' und antwortet unwissenschaftlich: 'Genauer zu erklären, warum der ethische Zeitgeist sich so umfassend und einheitlich wandelt, übersteigt die Möglichkeiten meiner amateurhaften Psychologie und Soziologie. In meinem Zusammenhang reicht die Beobachtung, dass er sich tatsächlich verändert. ' Vermutlich steht dahinter keine einheitliche Triebkraft wie die Gravitation, sondern ein komplexes Wechselspiel verschiedener Kräfte.' ("Der Gotteswahn", S. 377. Dawkins propagiert in diesem Buch den "glücklichen Skeptizismus", indem er Karikaturen instinktiven menschlichen Verhaltens ad absurdum führt. Wenn aber Dawkins hier dem Glück einen absoluten Wert zugesteht, liefert er ein starkes Argument für die Realität der Werte, die er als Darwinist doch eigentlich ablehnen wollte. (siehe oben, Werterealismus: "Lust")

Fazit: Ist die Wirklichkeit der Welt vielleicht doch einem Willen untergeordnet?

Der zielgerichtete Flug eines Pfeils (Teleologie) lässt sich naturwissenschaftlich analysieren. Dazu muss man nicht wissen, wer den Pfeil abgeschossen hat. (Atheisten ignorieren bekanntlich die Frage: "Warum gibt es etwas - wie z.B. einen fliegenden Pfeil - und nicht nichts?") Eine teleologische Erklärung der Weltgeschichte schließt für Gläubige die göttliche Schöpfung nicht aus. (S. 138) Allerdings entzieht sich die intentionalistische "Gotteshypothese" jeder empirisch naturwissenschaftlichen Forschung. (S. 137f) Nagel: "Der Theismus bietet uns ein stellvertretendes Verständnis, indem er es einem transzendenten Geist zuschreibt, dessen Absichten und Weltverständnis wir selbst nicht ganz teilen können, was es uns aber möglich macht zu glauben, dass die Welt intelligibel ist, wenn auch nicht für uns." (S. 40, siehe auch S. 43ff) Der Atheist Nagel sagt von sich, dass ihm der "sensus divinitatis" (der Sinn für das Göttliche) fehle. (S. 24) Doch als Vertreter des ontologischen Realismus denkt er über das absolute Geheimnis (das Mysterium) jedes religiös Gläubigen nach, "dass [möglicherweise] die Wahrheit aufgrund unserer wesensmäßigen kognitiven Beschränkungen jenseits unseres Erfahrungshorizonts liegt und nicht bloß außerhalb unseres Verständnisvermögens beim Stand, den die intellektuelle Entwicklung der Menschheit gegenwärtig erreicht hat." (S. 182) Wird also "intellektuelle Demut verlangt, dass wir der Versuchung widerstehen anzunehmen, dass Werkzeuge, wie wir sie jetzt besitzen, grundsätzlich ausreichen, um das Universum als Ganzes zu verstehen"? (S. 11)
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Der Mann, der Donnerstag war: Ein Alptraum
Der Mann, der Donnerstag war: Ein Alptraum
von Gilbert Keith Chesterton
  Taschenbuch
Preis: EUR 22,90

3 von 4 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Ein Hochgefühl wie von unglaublich guten Neuigkeiten - Rezension zu G. K. Chesterton "Der Mann, der Donnerstag war", 17. Dezember 2013
Für diese tadellos gute Neuausgabe von G. K. Chesterton "Der Mann der Donnerstag war" wurde die bewährte Übersetzung von Heinrich Lautensack aus dem Jahr 1924 wohltuend und sehr behutsam an Veränderungen in Sprachgeschmack, Orthographie und Zeichensetzung angepasst.

G. K. Chesterton, der begnadete Essayist, Romanautor der hinreißenden, tiefsinnigen Father Brown Detektivgeschichten und Verfasser philosophischer Werke christlicher Prägung, hat mit „Der Mann der Donnerstag war“ einen spannenden, fast surrealen Agententhriller verfasst, der in keine der gängigen Kategorien so ganz hineinpasst. Nach seiner Zielrichtung ist das Buch vielleicht eine Abhandlung über die Dialektik von Ordnung und Chaos, von Freud und Leid. Es könnte aber auch ein Traktat sein, über Wahrheit, Selbsttäuschung und Phantasie, über klares Bewusstsein, Traum und Vision - darüber, dass sich die Wirklichkeit traumhaft offenbart. Und dennoch kann man dieses spannende, sehr lebhaft und farbig geschriebene Buch ganz unbefangen als phantastischen Agententhriller lesen, bei dem es um die Weltverschwörung einer subversiven intellektuellen Geheimloge geht und deren Unterwanderung durch V-Leute und Agenten der guten Sache.

Die Geschichte, die im Untertitel als "nächtliche Dämonie" (nightmare: Alptraum, Nachtmahr, nächtlicher Dämon) charakterisiert wird, muss natürlich bei Sonnenuntergang beginnen - mit einer schon irgendwie infernalischen Vorahnung: Der Ort der Handlung "schaute auch grad so rot und genau so zerschlissen aus wie eine Wolke bei Sonnenuntergang". In genialer Manier stimmt uns Chesterton auf die Dunkelheit mit ihren alptraumhaften Erfahrungen ein, auf den Kampf zwischen Gut und Böse, Treue und Verrat, Wahrheit und Lüge:

Einstimmung auf einen Alptraum

„Der Vorort Saffron Park, der dort lag, wo über London die Sonne unterzugehen pflegt. Und schaute auch grad so rot und genau so zerschlissen aus wie eine Wolke bei Sonnenuntergang. Durchweg aus knallrotem Backstein erbaut, von einer schrullenhaften Silhouette und gleicherweise von einem ungebärdigen Grundriss. Die Emanation eines spekulativen Baumeisters, eine dilettantische Vorspiegelung von Kunst; … Saffron Park war mit einigem Recht als Künstlerkolonie verschrien, obschon hier niemals nach irgend einer Richtung hin Kunst produziert wurde. Dennoch: Waren Saffron Parks Prätentionen, ein geistiges Zentrum darzustellen, auch ein wenig vage, so war seine Anwartschaft, als ein ulkiger Platz zu gelten, unbestreitbar. Der Fremde, der diese affektiert roten Häuser zum ersten Mal sah, der dachte nur dieses: dass es schon ziemlich närrische Leute sein müssten, die es fertigbrächten, da drinnen zu wohnen. Aber selbst wenn er das Völkchen dann kennenlernte, selbst dann brauchte er in diesem seinem vorgefassten Respekt um nichts herunterzugehen. Der Ort war nicht nur ulkig, er war sogar vollendet, sobald du dich entschließen konntest, ihn nicht als eine Täuschung und einem Betrug, sondern als einen Traum anzusehen. …
Vorzüglich ums Abendwerden und den Einbruch der Nacht überfiel Saffron Park diese reizende Unwirklichkeit, wenn die Extravaganz der Dächer verschwamm im Nachtglühen und das ganze verrückte Dorf wie eine einsam treibende Wolke wurde. Und noch vorzüglicher war das der Fall in jenen Nächten, da man irgendwie Feste feierte im Ort; wenn die kleinen Gärten illuminiert waren und die mächtigen chinesischen Laternen in den zwergenhaften Bäumen erglühten wie viel manche wilde monströse Frucht.“

Die Widersacher: Der Poet von Blasphemie und der Dichter von Gesetz

Chesterton fährt fort, indem er nun die beiden Gegenspieler der Handlung einführt:
„Aber am allervorzüglichsten war das der Fall an jenem außergewöhnlichen Abend, an den etliche hierorts zurückdenken mögen wohl bis auf den heutigen Tag, an jenem außergewöhnlichen Abend, an dem der Dichter mit dem mehr roten als kastanienbrauen Haar der Held war. ... Und Mr. Lucian Gregory, der rothaarige Poet, war in der Tat (in vielem Betracht) ein Mann, dem zuzuhören sich’s wohl verlohnte, auch wenn einem letzten Endes nur ein Lachen blieb. Er sang die alte Leier wohl von der Gesetzlosigkeit der Kunst und der Kunst der Gesetzlosigkeit mit einer gewissen ausverschämten Neuheit, sodass du schließlich einen Augenblick Gefallen darin finden konntest. Und bis zu einem gewissen Grade kam ihm dabei die fesselnde Seltsamkeit seines Äußeren zugute – staffierte in quasi heraus. Sein wie nachgedunkeltes rotes und in der Mitte gescheiteltes Haar war buchstäblich wie das einer Frau und war so sterbenslangweilig gelockt, wie nur einer Jungfrau auf einem präraphaelitischen Sonett in Wasserfarben. Und war sein Oval auch ein noch so heiligenmäßiges – dieses Gesicht fuhr mit einem Male breit und brutal heraus und das Kinn schoss hervor und war plötzlich eitel Hochmut und echter Londoner Großstadtdünkel. Dies beides in einem, dieses kitzelte die Nerven eines neurotischen Publikums angenehm und peitschte sie im selbigen Augenblick schrecklich auf. Er war die menschgewordene Blasphemie – eine Mischung aus Engel und Affe.“

Dagegen steht der Poet Gabriel Syme, den Chesterton so beschreibt:
„Sagte ich nicht, dass da welche sein mögen, die sich dieses Abends nur um eines überwältigenden Himmels willen erinnern werden? Es sind aber auch andere, die sich erinnern, weil an diesem Abend erstmalig der zweite Dichter von Saffron Park auftrat. Eine lange Zeit hatte der rothaarige Revolutionär ohne einen Rivalen geherrscht. Aber in der Nacht jenes Sonnenuntergangs war es, dass seine Alleinherrschaft endete. Der neue Poet, der sich selbst einführte und als Gabriel Syme vorstellte, war ein sehr mild dreinschauender Sterblicher, mit lieblichem und zugespitzten Bart und wenigem gelben Haar. Aber es half ihm etwas, dass er etwas weniger sanfmütig erschien, als er mit den Augen dreinsah. Er machte sein Eintreten merkwürdig, indem er über die Dichtkunst überhaupt gerade der entgegengesetzten Meinung war als der eingesessene Poet Gregory. Er sagte, dass er (Syme) ein Dichter von Gesetz sei, ein Dichter von Ordnung; ja sogar, er sagte, er wäre ein respektierlicher Dichter. Also dass ihn die Saffron Parker all anstarrten, als ob er eben diesen Moment aus jenem unmöglichen Himmel herabgefallen sei. Und richtig, Mr. Lucian Gregory, der anarchistische Poet, brachte die beiden Geschehnisse sofort in einen Konnex."

Die Erlösung erfolgt durch eine zu wenig bedachte schreckliche Vision

Man darf das Buch sicherlich ein weiteres Mal lesen, um die auf den zweihundert folgenden Seiten so spannend erzählten alptraumhaften Erfahrungen des Gabriel Syme mit Lucian Gregory in all ihren Nuancen zu erfassen - um zu verstehen, warum gerade eine schreckliche visionäre Erscheinung mit einer Stimme, die einen christlichen Gemeinplatz sang, den "Dichter des Gesetzes" letztendlich aus einem (fiktiven und irgendwie sehr realen) Alptraum erlöste und ihn in eine sanfte und anmutige Wirklichkeit führte: "Eine Brise wehte so rein und süß, dass du nicht denken konntest, sie käme vom Himmel geweht. Sondern es war dir vielmehr, als ob sie in den Himmel wehte. ..." Für Chesterton ist nämlich der Schluss des Romans der eigentliche Anfang, der Ausgangspunkt seiner Wahrheitssuche: Nach seiner Vision erinnerte sich der Poet Syme nur "langsam und auf ganz natürliche Weise" an jene im Buch so ausführlich beschriebenen phantastischen und doch so realen Dinge. (Darauf weist Chesterton ausdrücklich hin.) In "Der Mann, der Donnerstag war" kulminiert also eine alptraumhafte Detektivgeschichte in einer visionären Offenbarung, die eigentlich nur ein "Gemeinplatz ist, den er irgendwo schon gehört hatte"; Syme wird in der Art eines sehr handfesten Alptraums erst nachträglich, allmählich und auf natürliche Weise die offenbarte Weisheit einer ihm bekannten Lehre verständlich: Es geht um die verzweifelte Anklage gegen einen vermeintlich untätigen Gott in einer schlechten Welt.

Und so beschreibt Chesterton die Vision des Gabriel Syme:
„Und er richtete seine Augen auf Sonntags großes Gesicht das seltsam lächelte.
„Hast Du“, schrie er mit schrecklichem Ton, "hast du jemals gelitten?“ Und wie er es anstarrte, wuchs das große Gesicht zu einer scheußlichen Größe an und wurde immer noch größer und größer – größer sogar als die kolossale Memnonmaske, die ihn als Kind aufschreien machte. Und wurde schließlich so groß, dass es den ganzen Himmel füllte und alles unter Dunkelheit setzte. Und gerade eh die Dunkelheit ihm die Augen und alles Gehirn aushackte, hörte er eine Stimme – fernher – und die sang einen Gemeinplatz, den er irgendwo schon gehört hatte: „Vermagst du den Kelch zu trinken, aus dem ich trinke?“
Wenn Menschen in Büchern aus einer Vision aufwachen, finden sie sich gewöhnlich an einem Ort, an dem sie eingeschlafen sind, gähnen in einem Stuhl oder stehen wie mit zerschlagenen Gliedern von einer Wiese auf. Die Erfahrung die Syme machen sollte, die war aber psychologisch viel seltsamer, wenn anders die Dinge all, die er erlebt hatte, irdisch genommen, irgendwie unreale waren. Denn während er sich später jederzeit genau erinnern konnte, dass er vor dem Gesicht Sonntags in Ohnmacht gefallen war, konnte er sich niemals erinnern, wie er in all das hineingeraten sein könnte. Er wusste nur (erfuhr es langsam und auf ganz natürliche Weise): Er war mit einem angenehmen und unterhaltlichen Kollegen einen ländlichen Weg entlang gegangen. Und der Kollege war selber ein Akteur in diesem soeben beendigten Drama gewesen – der rothaarige Dichter Gregory. Sie gingen wie zwei alte Freunde und waren vielleicht in der Mitte ihrer Unterhaltung ein wenig ins Triviale gekommen. Aber Syme fühlte eine unnatürliche Schwungkraft und Heiterkeit durch seinen ganzen Leib hindurch und sein Verstand war ihm kristallen klar: dass er sich über jedes Ding, das er sprach oder tat, unendlich erhaben fühlte. Ihm war, als wäre er im Besitz von einigen unglaublich guten Neuigkeiten, dass ihm jedes andere Ding an Trivialität, wenn auch eine anbetungswürdige Trivialität war.“


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