Fashion Sale Hier klicken calendarGirl Cloud Drive Photos Erste Wahl Learn More madamet HI_PROJECT Hier klicken Fire Shop Kindle PrimeMusic Lego Summer Sale 16
Profil für Hans-Uwe Rösner > Rezensionen

Persönliches Profil

Beiträge von Hans-Uwe Rösner
Top-Rezensenten Rang: 3.746
Hilfreiche Bewertungen: 476

Richtlinien: Erfahren Sie mehr über die Regeln für "Meine Seite@Amazon.de".

Rezensionen verfasst von
Hans-Uwe Rösner (Trier, Rheinland-Pfalz)

Anzeigen:  
Seite: 1 | 2 | 3 | 4
pixel
Recht und Gewalt: Kleine Edition 4 (August Verlag Berlin)
Recht und Gewalt: Kleine Edition 4 (August Verlag Berlin)
von Christoph Menke
  Broschiert
Preis: EUR 9,80

2 von 2 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Eine Reflexion des Rechts auf seine Herrschaft über das Nichtrechtliche, 26. Dezember 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Die philosophische Reflexion über das Recht bewegt sich gemeinhin zwischen einer Legitimation des Rechts als Gewaltüberwindung und einer Kritik des Rechts als Gewaltanwendung. Für die erste Entscheidung stehen die Beispiele Kant und Habermas. So formuliert Habermas in "Faktizität und Geltung" (1992) die "Erwartung [...], dass das Recht die schwache Kraft zwanglos gebildeter, intersubjektiv geteilter Überzeugungen in eine sozialintegrative Macht verwandeln könne, die letztlich jede bloße Gewalt, in welcher Maske diese auch immer auftritt, zu überwältigen vermag" (1992, 471): Im modernen Rechtsstaat legitimiert sich das Recht nicht mehr durch die Anwendung von Gewalt. Recht dient vielmehr der medialen Sicherung eines im Recht normativ unterstellten Konsenses, so dass Gewalt lediglich als Folge der Rechtsanwendung und nicht als Strukturbedingung des Rechts selbst zu betrachten ist.

Menke sympathisiert weder mit der Legitimation des Rechts als Gewaltüberwindung noch mit einer nur äußerlich ansetzenden Feststellung, dass das Recht selbst Gewalt ist. Stattdessen plädiert er für eine Formanalyse des Rechts, wie sie Walter Benjamin in seinem Essay "Zur Kritik der Gewalt" entwarf. Im ersten Teil seiner Studie mit dem Titel "Schicksal des Rechts" wirft Menke auf zwei Tragödien einen Blick, die "Orestie" von Aischylos und Euripides wie auch Sophokles' "König Ödipus": Beide bringen auf unterschiedliche Weise das Recht als Gerechtigkeitsform hervor. Dieses Recht, so seine These, bricht mit der "Gerechtigkeit der Rache" und wiederholt sie zugleich in veränderter Weise. Insgesamt geht es Menke mit seiner "Rekonstruktion der Tragödien-Geschichte des Rechts" darum, "diesen beiden Tragödien einen normativ anspruchsvollen Begriff des Rechts zu entnehmen, der zugleich und von vornherein ein Bewusstsein seiner Paradoxie einschließt." (14)

Die Tragödienanalyse führt ihn zu der Schlussfolgerung, dass zwar niemand außerhalb der "Gerechtigkeit der Rache" stehen kann, aber gleichwohl außerhalb der "Gerechtigkeit des Rechts": "Es definiert das politische Gemeinwesen, in dessen Namen das Recht urteilt, dass ihm etwas ' der Zustand der 'Natur' ' gegenüber steht, in der die Gleichheit der Bürger nicht zählt." (36) Der "Fluch des Rechts" besteht darin, die Bürger eines Rechtsstaates zum Subjekt des Urteilens nach den Maßstäben des Rechts zu machen: "Wozu das Recht entsubjektivierend verdammt, ist die rechtsförmige Subjektivierung." (45) Die Gewalt des Rechts ist nach einem Ausdruck Walter Benjamins "schicksalhaft gekrönte Gewalt". Damit verbindet dieser seine zentrale Kritik, dass das Recht "den Akt seiner Einsetzung nicht hinter sich lassen" kann. "Ihn endlos wiederholen zu müssen ist das Schicksal oder die Gewalt des Rechts." (56)

Der zweite Teil des Buches trägt den Titel "Die Entsetzung des Rechts". Er beginnt damit, Benjamins Vorschlag deutlich zu machen, eine "reflexive Antwort" auf die Gewalt des Rechts zu finden, durch die das Recht einen Bruch mit der schicksalhaften Gewalt nicht in Abkehr von sich vollzieht, sondern "nur durch das Recht hindurch". (62) Sie kann laut Menke nur durch ein Recht erfolgen, das in sich das Nichtrechtliche enthält. Gemäß der Überzeugung: "Das selbstreflexive Recht ist paradoxal verfasst: Es enthält in sich sein Anderes." (69) Diesen Sachverhalt verdeutlicht Menke nunmehr an Kleists Lustspiel "Der zerbrochene Krug".

Mit Bezug auf Kleists "Prinz von Homburg", geht Menke weiterhin der Frage nach, wie sich verhindern lässt, dass "das Außerrechtliche [...] zu einer innerrechtlichen Bestimmung und damit wiederum zum eigenen des Rechts wird". (69) Eine solche Gefahr sieht Menke ' mit Bezug auf Marx und Max Weber' durch die moderne Privatrechtslehre des Liberalismus aufkommen. Der Liberalismus, so Menke, beruht nämlich auf einer dualistischen Grundannahme: Auf der einen Seite gibt es "die gleiche Teilnahme des Citoyens am Recht", auf der anderen Seite gibt es "die private Interessensverfolgung, die von der der gleichen Berücksichtigung der anderen freigesetzt ist." (86) Der Liberalismus, so Menkes Kritik, begrenzt allein die Reichweite des Rechts, ohne dabei "die Urteilsweise des Rechts verändern zu müssen." (86) Mit anderen Worten, das subjektive Freiheitsrecht wird als ein "Recht auf Nichtrechtliches, auf die Freiheit von der Teilnahme am Recht [...] selbst ein Element des Rechts." (86)

Menke geht es jedoch mit Benjamin um eine "Entsetzung" des Rechts jenseits des Liberalismus. Er plädiert für eine veränderte Reflexion auf das Recht, das den Kreislauf der Gewalt, dem das Recht schicksalhaft verfällt, kenntlich machen kann: "Der Widerspruch des Rechts bildet ein Paradox, das entfaltet werden muss." (91) Ihm schwebt ein selbstreflexiver Rechtsvollzug vor, der "das Nichtrechtliche nicht in ein Element ' eine Partei, einen Fall ' in einem rechtlichen Verfahren verwandelt, sondern gegen seine Verrechtlichung zu Geltung bringt." (92) Den eigentlichen Gewinn sieht er darin, dass der "Widerspruch: die Einheit von Einheit und Gegensatz, von Bürger und Nicht-Bürger, von Rechtsteilnehmer und Rechtsvergessenem, -verweigerer und unfähigem" in gewaltmindernder Weise gesprengt wird. (92)

Am Ende führt eine Betrachtung von Heiner Müllers Stück "Wolokolamsker Chaussee I: Russische Eröffnung" Menke zu dem vorläufigen und noch wenig zufriedenstellenden Ergebnis, dass "die Selbstreflexion des Rechts" in eine "Paradoxie" führt, "die kein Jenseits des Streits, der Gewalt und des Leidens verspricht, gegen die das Recht antritt und die es doch wieder ins sich wiederholt. [...] Das selbstreflexive, entsetzte Recht ist ein Recht, das Widerwillen gegen sich selbst hat: dem sich die Haare gegen sich selbst sträuben; ein Recht wider Willen 'das Recht der Widerwilligen." (102f.) An diesem Gedanken schließt wohl sein neu erschienenes umfangreiches Buch "Kritik der Rechte" (2015) an, das vor mir auf dem Schreibtisch liegt, und auf das ich nun sehr neugierig geworden bin.


Die Rechte der Anderen: Ausländer, Migranten, Bürger
Die Rechte der Anderen: Ausländer, Migranten, Bürger
von Ulrich Beck
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 24,80

6 von 6 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Kann es ein Menschenrecht auf Zugehörigkeit geben?, 6. Dezember 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Angesichts der Bedeutung, die das Thema "Migration" auch schon 2008 besaß, wundert sich die in Istanbul geborene und an der Yale University lehrende Politikwissenschaftlerin und Philosophin Seyla Benhabib mit Recht darüber, dass sich die politische Philosophie bisher kaum mit der Frage der politischen Zugehörigkeit und Staatsbürgerschaft beschäftigt hat. Unter "politischer Zugehörigkeit" versteht sie den "Status, der aus einer an bestimmten Prinzipien und Praktiken orientierten Einbindung von Ausländern und Fremden, Immigranten und Neuankömmlingen, Flüchtlingen und Asylsuchenden in die bestehende politische Praxis resultiert." (13) Insgesamt fühlt sich Benhabib bei der Entfaltung dieses Themas wie ein "Wanderer, der versucht, sich in unbekanntem Terrain mit einer uralten und für andere Zwecke gezeichneten Karte zurechtzufinden." (18)

Die Überwachung der Ein- und Ausreise gilt derzeit noch als ein zentrales Element staatlicher Souveränität. Aus einer staatszentristischen Perspektive betrachtet, haben Staaten das Recht, "ihre Grenzen zu überwachen und Ausländer und Eindringlinge, Flüchtlinge und Asylsuchende fernzuhalten". (14) Aus philosophischer Sicht sollte es laut Benhabib aber darum gehen, eine menschenrechtliche Perspektive in den Blick zu nehmen. Dabei eröffne sich nämlich ein noch verborgenes konstitutives Dilemma freiheitlicher Demokratien: der Widerspruch zwischen souveräner Selbstbestimmung einerseits und der Einhaltung universeller Menschenrechte andererseits. Benhabib geht es nicht darum, "das Ende des Nationalstaats" bzw. ein "Weltstaatsbürgertum" auszurufen. Stattdessen geht sie mit Kant der Frage nach, welche Prinzipien und Praktiken gesellschaftlicher Einbeziehung [...] sich am besten mit dem Selbstverständnis und der Verfasstheit freiheitlicher Demokratien vereinbaren" lassen. (24)

In der Folge der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (1948) unterliegt die Grenzüberschreitung insbesondere von Flüchtlingen und Asylsuchenden heute einer internationalen Menschenrechtsordnung. Demnach hat jeder das Recht zu emigrieren, also ein Land zu verlassen. Allerdings gibt es bisher noch kein Recht zu immigrieren, also in ein Land einzuwandern. "Über staatliche Verpflichtungen, Immigranten die Einreise zu gewähren, das Asylrecht beizubehalten oder ausländischen Einwohnern die Staatsbürgerschaft zu erteilen, schweigt sich die Menschenrechtserklärung aus." (22f.) Folglich bleibt auch auf der Ebene der Menschenrechte "der immanente Widerspruch zwischen der Idee universeller, grenzüberschreitender Menschenrechte und der Idee territorialer Souveränität" bestehen. (23)

Das Buch gliedert sich in fünf Kapitel. Im ersten Kapitel setzen Benhabibs Überlegungen bei Kants Idee des Weltbürgerrechts an, die er in seinem philosophischen Entwurf "Zum ewigen Frieden" (1795) formulierte. Dabei befasst sie sich vor allem mit dem "'dritten Definitivartikel zum ewigen Frieden', der das Recht auf universelle Gastfreundschaft definiert und als einziger den Begriff 'Weltbürgerrecht' im Titel trägt." (32) Kants Text markiert für sie den Übergang vom "westfälischen" Modell der Souveränität zu einem Modell "freiheitlicher internationaler Souveränität": Übt im westfälischen Souveränitätsmodell jeder Staat die höchste Autorität über alle Objekte und Subjekte aus, die sich innerhalb eines bestimmten Territoriums befinden, beruht ein liberales internationales Souveränitätsmodell auf dem Bekenntnis zu gemeinsamen Werten und Prinzipien wie etwa den Menschenrechten, der Rechtsstaatlichkeit und der Demokratie.

Kant versucht nun "einen Spagat zwischen dem alten und dem neuen Souveränitätsmodell". "[M]it seiner Feststellung, die republikanische Verfassung sei in rechtlicher Hinsicht 'diejenige, welche allen Arten der bürgerlichen Konstitution ursprünglich zum Grunde liegt'" bereitet er "den Weg vom westfälischen Modell zu einem freiheitlichen Souveränitätsverständnis." (50) Im Gegensatz zu Kant vertritt Benhabib allerdings die Ansicht, dass der demokratische Souverän "seine Legitimation nicht allein aus der Verfassung" bezieht, "sondern in gleichem Maße aus der Übereinstimmung dieser Verfassung mit den universellen Menschenrechten, die seinen Willen sozusagen antizipieren, und an die er sich freiwillig bindet. [...] Mithin ist das Spannungsverhältnis zwischen den universellen Menschenrechten und einer partikularen kulturellen und nationalen Identität für die demokratische Legitimität konstitutiv. Jede moderne Demokratie beruft sich auf universelle Prinzipien, die zur Grundlage ihrer partikularen Gemeinschaft werden." (52) Dieses Paradox der demokratischen Legitimität lässt sich laut Benhabib niemals ganz auflösen.

Im zweiten Kapitel befasst sich Benhabib mit Hannah Arendts Überlegungen zum "Recht, Rechte zu haben". Bekanntlich führte Arendt die Entstehung des Totalitarismus auf den Zusammenbruch des nationalstaatlichen Systems in Europa zwischen den Weltkriegen zurück. Man erklärte Millionen von Menschen zu Staatenlosen und sprach ihnen jegliche Rechte ab. Doch, so ihre Frage, kann man Menschen das Recht absprechen, Rechte zu haben? Wir stehen heute erneut vor dem Problem, dass Menschen staatenlose Flüchtlinge sind. Allerdings haben wir die Menschenrechte. Menschenrechte sind so etwas wie das "Recht, Rechte zu haben" bzw. "das Recht jedes Menschen, zur Menschheit zu gehören", so Arendt in ihrem Buch "Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft" (1955, S. 475). Doch auch bei Arendt sieht Benhabib Grenzen des kosmopolitischen Denkens: "[D]er moralische Kosmopolitismus Arendts und Kants [ist] auf einem rechtlichen und bürgerlichen Partikularismus" (72) begründet. "Das Paradox der demokratischen Selbstbestimmung führt dazu, dass der sich selbst konstituierende demokratische Souverän immer zugleich Ausgrenzungen vornehmen muss." (72)

Insofern entwickelt Benhabib im dritten Kapitel ihren Begriff der gerechten Mitgliedschaft weiter. Dabei setzt sie sich mit John Rawls "neokantianischem" Unternehmen "Das Recht der Völker" (1999) kritisch auseinander. Migration, so Benhabib, wird von ihm als "Aspekt der 'nichtidealen Theorie'" betrachtet und damit als philosophisches Problem ignoriert. (33) Rawls Völkerrechtsbegriff, so Benhabib bleibe "dem Staatszentrismus verhaftet" und kann damit "den durch Migration aufgeworfenen Problemen weder in soziologischer noch in normativer Hinsicht gerecht werden". (76) Demgegenüber lautet ihre Frage: "Wie würden die Konturen eines Weltbürgerrechts in der Tradition Kants aussehen, wenn wir unterstellen, dass es in der Geschichte der Menschheit immer schon Migration gegeben hat und dass souveräne Staaten durch ihr Handeln in einer interdependenten Welt seit jeher 'Push-' wie 'Pullfaktoren' ausgelöst haben?" (76)

Auch auf Seiten der Kommunitaristen hat insbesondere Michael Walzer "die Bedeutung von Fragen der Zugehörigkeit für Gerechtigkeits- und Demokratietheorien" erkannt. (118) Michael Walzers "Argumente für die Unverzichtbarkeit demokratischer Selbstbestimmung und die Legitimität äußerer Grenzen" (115) zielen allerdings auf den "kollektiven Willen selbstbestimmter Gemeinschaften". (116) Insofern steht er "den universellen Menschenrechten skeptisch oder besser noch agnostisch gegenüber. Für ihn kommt es allein auf den Willen des politischen Souveräns an." (118) In "Sphären der Gerechtigkeit" (1992) fordert er zum Leidwesen von Benhabib, dass die Staaten im Rahmen ihrer internationalen Verpflichtungen frei und nach eigenem Gutdünken über die Einreise von Immigranten, Flüchtlingen oder Asylsuchenden entscheiden können müssen (vgl. Walzer 1992, 92). Walzer unterscheidet laut Benhabib nicht zwischen kultureller und politischer Integration. Insofern sind die Menschenrechte in seinem "dichtem Geflecht kultureller Bindungen kaum mehr als ein dünnes Fädchen." (124)

Im vierten Kapitel nähert sich Benhabib dem Thema der politischen Zugehörigkeit aus der Perspektive der von Habermas entwickelten Diskursethik und seiner normativen Theorie freiheitlicher Demokratie an. Die Diskurstheorie, so Benhabib, vermag sich aus einer staatszentrierten Sichtweise zu lösen, indem sie einen universalistischen moralischen Standpunkt vertritt. Der Diskurs über moralisch richtiges Handeln bleibt nicht auf die innerhalb der nationalen Grenzen lebenden Menschen eingeschränkt, sondern betrachtet alle Betroffenen als dessen potentielle Teilnehmer. Nach Benhabib lassen sich Rechte nach folgendem Schema formulieren: "Ich kann mit guten Argumenten begründen, dass du und ich einander das Recht zuerkennen sollten, auf bestimmte Weise zu handeln und andere Handlungen zu unterlassen, bestimmte Ressourcen zu teilen und voneinander bestimmte Hilfeleistungen zu erwarten." (130)

"Welche Verpflichtungen hat ein demokratischer Staat gegenüber den Menschen, die auf sein Territorium eingereist sind? Gibt es so etwas wie ein Menschenrecht auf Staatsangehörigkeit bzw. Bürgerechte?" (137) Benhabib lässt keinen Zweifel daran, dass dieses Recht auf der Grundlage der Diskurstheorie besteht. Zulässige Kriterien für die Einräumung eines Rechts auf Zuwanderung wären demnach der "Nachweis bestimmter Qualifikationen, Fähigkeiten oder Ressourcen". (138f.) Mache man aus dem Menschenrecht auf Zugehörigkeit ein spezifisches Recht auf Einbürgerung in ein bestimmtes Gemeinwesen, so würde aus einem moralischen Menschenrecht "ein politisches Recht bzw. bürgerliches Recht" werden. (140) "Aus dieser Sicht ist das Menschenrecht auf Zugehörigkeit ein Rechtsprinzip bzw. ein Grundrecht, da es den Menschen als Wesen begreift, dessen moralische Subjekthaftigkeit und kommunikative Freiheit wir anzuerkennen verpflichtet sind." (141)

Im Weiteren untersucht Benhabib die Entkoppelung von Staatsbürgerschaft und Bürgerrechten vor allem in der Europäischen Union. (34) Sie weist darauf hin, dass das nicht zu einem "Weltbürgertum" führen muss, sondern ebenso dazu führen kann, "dass die weltweite Mobilität zunimmt, während demokratische Loyalität und Bürgersinn schwinden." (ebd.) Benhabib geht von einer "Auflösung und Modularisierung vormals zusammenhängender Rechte" aus (144f.) Der Zusammenhang von kollektiver Identität, Bürgerrechten und sozialen Rechten habe sich teilweise aufgelöst. Weiterhin beschäftigt sie sich mit den Erklärungen von Amsterdam (17. Juni 1997) und dem finnischen Tampere (15./16. Oktober 1999) usw., die das Bekenntnis zur europäischen Integration auf Grundlage der Menschenrechte, der demokratischen Institutionen und der Rechtsstaatlichkeit beinhalten, aber unter dem Eindruck des 11. September 2001 durch eine restriktivere und intolerantere Politik der einzelnen Mitgliedsstaaten abgelöst wurden, so dass sich sagen lässt: "[I]n den Händen von Demagogen und rechten Politikern können Migrations- und Asylfragen zu unberechenbaren Zeitbomben werden." (149)

Im fünften Kapitel geht es Benhabib "um die wechselseitige Durchdringung lokaler, globaler und nationaler Ereignisse und die Praxis demokratischer Iteration." (34) Sie ist Optimistin, wenn sie auf eine das Menschenrecht auf Zugehörigkeit generierende Wirkungsweise "demokratischer Iteration" setzt: "Als demokratische Iterationen bezeichne ich jene komplexen öffentlichen Debatten, Beratungen und Auseinandersetzungen, in denen universalistische Rechte und Prinzipien von Institutionen des Rechts und der Politik wie von zivilgesellschaftlichen Organisationen diskutiert und dekontextualisiert, angegriffen und verteidigt, reformiert und reformuliert werden. Dies kann sowohl innerhalb staatlicher Körperschaften der Legislative, Judikative und Exekutive wie in den informellen Öffentlichkeiten der Zivilgesellschaft und der Medien geschehen." (175) Um die Praxis demokratischer Iteration mit Blick auf Ermöglichung einer Menschenrechtsperspektive zu illustrieren, nennt Benhabib am Ende drei Beispiele aus der jüngeren europäischen Geschichte: die "Kopftuchaffäre" in Frankreich, das vom Bundesverfassungsgericht bestätigte "Kopftuchverbot" für eine deutsch-afghanische Lehrerin sowie das 1990 gefällte Verbot der Teilnahme an Kommunalwahlen in Schleswig Holstein bzw. dem Stadtstaat Hamburg durch das BVerfG.

Insgesamt bleibt abzuwarten, ob Benhabibs Diagnose stimmt, dass die Grenzen zwischen Menschenrechten und Bürgerrechten schwinden. Aus heutiger Sicht lässt sich sagen, dass von ihr der solidarisierende Effekt überschätzt wird, der mit einer "Diversifikation der Bürgerrechte" verbunden ist. Das Individuum ist zwar in der Lage, "multiple Loyalitäten und grenzüberschreitende Netzwerke in inter- und transnationalen Kontexten zu entwickeln", gleichwohl müssen damit nicht gleichzeitig "multiple Loyalitäten zu unterschiedlichen sprachlichen, ethnischen, religiösen und nationalen Einheiten" (171) einhergehen. Insgesamt bleibt die Frage offen, ob von den Menschenrechten, auf die sich die demokratische Staaten bisher noch berufen, tatsächlich jene kontextübergreifenden kosmopolitischen Effekte ausgehen, die sich Benhabib erhofft.

Benhabib ist Realistin genug, um zu sagen, dass kosmopolitische Normen zwar in die politisch-rechtliche Kultur einzelner Staaten eingegangen sind, wir aber dennoch weit vom Kosmopolitismus entfernt sind. Ihre Forderungen, die weltweiten Migrationsbewegungen zu "entkriminalisieren" und jeden Menschen "unabhängig von seinem bürgerrechtlichen Status entsprechend seiner Menschenwürde" zu behandeln, sind nachvollziehbar. Aber es bleibt zu bezweifeln, dass die Mehrheit der Bevölkerungen in der EU ihre Ansicht teilen, wenn sie meint, "dass das Überschreiten von Grenzen und die Einreise in andere Staaten keine kriminelle Handlungen, sondern Ausdruck menschlicher Freiheit und der Suche nach besseren Lebensbedingungen ist." (174) Längst wird die demokratische Formel "Wir das Volk" dazu benutzt, Flüchtlinge und Asylsuchende wie Aussätzige zu behandeln und Forderungen zu erheben, sie aus Europa zu verbannen. Überflüssig zu sagen, dass ihr Buch dennoch ein großer Wurf ist.


Aktive Passivität: Über den Spielraum des Denkens, Handelns und anderer Künste (Fischer Wissenschaft)
Aktive Passivität: Über den Spielraum des Denkens, Handelns und anderer Künste (Fischer Wissenschaft)
von Martin Seel
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 24,99

2 von 2 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Interferenzen des Wahren, Guten und Schönen, 24. Oktober 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Die Beiträge von 2005-2013 erzählen – in Anlehnung an Adornos Formel – von einer "aktiven Passivität" bzw. von der "aktiv-passiven Natur des Menschen". (7) Aus unterschiedlichen Perspektiven erkunden sie im Anschluss an Seels früherer Studie "Sich bestimmen lassen" (2009) die "Möglichkeiten und Grenzen unseres Bestimmens". (7) Die insgesamt 18 Texte sind dabei jeweils in Sechserpackungen in drei Kapiteln mit den Überschriften "Vom Wahren", "Vom Guten", "Vom Schönen" gebündelt. Gleichwohl sträuben sie sich inhaltlich und stilistisch gegen diese kategorialen Grenzziehungen. Die Begriffe des Wahren, des Schönen und des Guten, so wird dem Lesenden schnell deutlich, eröffnen keine für Seel autonomen Räume der Erfahrung, sondern stehen in einem Verhältnis wechselseitiger Abhängigkeit zueinander. Auch der essayistische Stil der einzelnen Aufsätze scheint sich einer klaren disziplinären Zuordnung zu verweigern, insofern die in ihnen enthaltenen Gedanken in konstellativer Weise gleichen Abstand zu ihrem Gegenstand einhalten.

Seel vollzieht Überschreitungen und neue Verbindungen, indem er den Einfluss der praktischen Philosophie wie auch der Ästhetik im Bereich des Wahren geltend macht. Gleichzeitig positioniert er sich als ein der analytischen Philosophie verpflichteter Theoretiker, der darauf besteht, dass das durch Sprache bestimmte Subjekt gleichwohl im "Raum der Gründe" einen objektivierenden Zugang zur Welt finden kann. Dieser Raum wird allerdings nicht nur durch kommunikative bzw. soziale Freiheiten bevölkert, sondern ebenso durch personale Tugenden wie die Neugier oder dem, was er in zehn Thesen als "ästhetische Freiheit" begreift. Dieser ästhetischen Freiheit widmet sich Seel ausführlich und differenzierend am Beispiel des Films, der Fotografie und der Malerei. Hervorgehoben wird ihre Besonderheit, die sie der menschlichen Position zwischen Bestimmtsein und Bestimmendsein verleiht. Seine Aufsätze skizzieren nur kurz ambitionierte Projekte, so wenn er sie z.B. mit "Elemente einer Anthropologie des Films", mit "Expressivität: eine kleine Phänomenologie" oder mit "Schönheit ' eine kurze begriffliche Reise" betitelt. Es ist schwer zu sagen, was mehr beeindruckt: Seels spielerisch-souveränder Umgang mit anspruchsvollen Theorien, oder die achtsame und präzise Sprache seiner Beschreibungen von Filmszenen oder Fotografien.


Die Idee des Sozialismus: Versuch einer Aktualisierung
Die Idee des Sozialismus: Versuch einer Aktualisierung
von Axel Honneth
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 22,95

16 von 17 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Sozialismus als experimentelle Verwirklichung sozialer Freiheit, 17. Oktober 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Das Buch besteht aus vier Kapiteln, in denen eine Rekonstruktion der ursprünglichen Idee des Sozialismus (I), eine Darlegung der Gründe für das Versiegen sozialistischer Utopien (II), ein Versuch zur Neukonzeption der alten Idee des Sozialismus (III) und eine Begründung für die mit dem Begriff verbundenen politisch-ethischen Orientierungen (IV) unternommen werden. Es stellt eine Antwort Honneths auf den Vorwurf dar, er habe mit seiner großen Studie "Recht der Freiheit" (2011) die Möglichkeiten einer Transformation der bestehenden Gesellschaftsordnung vernachlässigt. Demgegenüber will er hier deutlich machen, auf welche "Vision die Fortschrittslinien eigentlich zulaufen müssten" (12), die er in seinem Hauptwerk aus einer am Begriff der sozialen Freiheit orientierten Perspektive rekonstruiert hatte. Der Idee des Sozialismus, so Honneths Überzeugung, könne nach wie vor ein "lebendiger Funke" entlockt werden, wenn man ihn "aus seinem im frühen Industrialismus wurzelnden Denkgehäuse herausgeschält und in einen neuen gesellschaftstheoretischen Rahmen hineinversetzt". (ebd.)

Honneth hält an dem Grundgedanken der frühen Sozialisten von Robert Owen, über Pierre-Joseph Proudhon bis Karl Marx fest, die Ideen der Französischen Revolution in ein Konzept der sozialen Freiheit zu überführen. Insbesondere Proudhon findet bei ihm mit seiner 1849 verfassten Schrift "Bekenntnisse eines Revolutionärs" Erwähnung, wenn er davon spricht, dass "vom sozialen Standpunkt [aus] Freiheit und Solidarität identische Ausdrücke" sind. (34) Ebenso der junge Marx, der noch einen Schritt weitergeht, indem er "die Erlangung von individueller Freiheit direkt an die Voraussetzungen eines solidarischen Zusammenleben" bindet. (35) Bedeutung erhält in diesem Zusammenhang insbesondere der Text "Auszüge aus Mills Buch Élements d'économie politique" von 1844, in dem Marx einen Begriff defizitärer Anerkennung im Rahmen kapitalistischer Verhältnisse rekonstruiert und mit Hegel die Utopie einer wechselseitigen Anerkennung jenseits aller Marktverhältnisse entwickelt.

In seiner weiteren Prüfung nennt Honneth jedoch Gründe, warum das von den Frühsozialisten und Marx dargelegte Modell einer sozialen Gemeinschaft nicht wirklich den Anspruch erfüllen kann, individuelle Freiheit und Solidarität miteinander zu versöhnen. Er spricht hier von "Geburtsfehler des sozialistischen Projekts": Seine kritische Einschätzung lautet, dass "aus schwer erfindlichen Gründen [...] der gesamte Bereich der politischen Willensbildung aus dem Blick geraten [war], so dass auch das Verhältnis zu den gerade erkämpften rechtlich bestimmten Freiheiten nicht hinreichend geklärt werden konnte." (50) Weiterhin wirft er den frühen Sozialisten vor, "das sozialistische Projekt mit einem geschichtsmetaphysischen Anspruch aufgeladen" zu haben, "der es in Zukunft so gut wie unmöglich machte, die eigenen Vorstöße als experimentelle Erprobungen der Veränderbarkeit kapitalistischer Gesellschaften zu verstehen." (ebd.)

Honneth moniert, dass die frühen Sozialisten die Sphäre der demokratischen Volksherrschaft als eine zu vernachlässigende Größe der gesellschaftlichen Reproduktion betrachteten. Insbesondere die Relativierung der liberalen Freiheitsrechte und die Vernachlässigung der auf ihnen gegründeten Willensbildung unter freien und gleichen Staatsbürgern erweist sich aus seiner Sicht als schwerer Fehler. Als ebenso fatal zeigt sich die auch von Marx vertretene Annahme, man könne "allen Angehörigen der Lohnarbeiterschaft ein einheitliches Interesse unterstellen". (67) Getragen ist diese Unterstellung eines "objektiven Interesses" schließlich durch die geschichtsphilosophische Annahme, dass sich die gegebenen Produktionsverhältnisse mit historischer Notwendigkeit in Bälde selbst werden auflösen müssen". (72) So blieb man einem "Denken in Kategorien der fixen Abfolge von historischen Stadien" (79) verhaftet und verwehrte sich der Vorstellung, dass erst durch soziale Experimente herauszufinden ist, wie das leitende Ideal sozialer Freiheit verwirklicht werden könnte.

Honneth hält an der normativen Idee einer Etablierung sozialer Freiheiten fest, versucht sie aber "in einer postmarxistischen Form" (87) wiederzubeleben. Dabei führt er Korrekturen gegen den Gedanken der frühen Sozialisten ins Feld, "dass die Kräfte der wachsenden Desozialisierung und Individualisierung ausschließlich in der neuen, kapitalistischen Wirtschaftsordnung verwurzelt seien." (89) Marx' Verdienste mit Blick auf seine Kapitalismusanalyse werden nicht in Abrede gestellt, allerdings wird auch er dafür verantwortlich gemacht, dass bis heute der Sozialismus nicht mit der Möglichkeit in Verbindung gebracht wird, "jenseits einer zentralisierten Planökonomie über institutionelle Wege der Vergesellschaftung der Wirtschaft nachzudenken." (93) Mit John Dewey plädiert Honneth für ein "experimentelles Geschichtsverständnis, dem zufolge der historische Prozess auf jeder folgenden Stufe wieder neue, erst zu erschließende Potentiale für Verbesserungen bereithält". (96)

Nach Honneth kann sich ein Sozialismus heute nicht mit der Beseitigung von Fremdbestimmung und entfremdeter Arbeit in der ökonomischen Sphäre zufrieden geben, sondern muss auch die beiden anderen Sphären der persönlichen Beziehungen und der demokratischen Willensbildung im Blick behalten und über ein harmonisches Zusammenwirken dieser Sphären nachdenken. Er implementiert die Idee des Sozialismus in sein Konzept eines Kampfes um Anerkennung bzw. der Erweiterung sozialer Freiheitsspielräume und wirft den frühen Sozialisten Rechtsblindheit und fehlende Einsicht in die damals schon vorhandene funktionale Differenzierung moderner Gesellschaften vor. Als Steuerungszentrum im Rahmen "eines zwanglosen Zusammenspiels aller sozialen Freiheiten in der Differenz ihrer jeweiligen Funktionen" (166) soll das institutionelle Organ einer multiplen "Öffentlichkeit" dienen. Ebenso sollte auf globaler Ebene so eine Öffentlichkeit nach dem Vorbild erfolgreicher Nichtregierungsorganisationen etabliert werden.

Auch wenn Honneth mit seinen vorausgreifenden Anmerkungen am Ende seines Buches sehr vage bleibt, insgesamt ist seine noch allzu kurze Studie eine inspirierende Quelle für alle, die bereit sind über Sozialismus nachzudenken, ohne dabei Marx als Säulenheiligen zu verehren.


Falsche Gegensätze: Zeitgenössische Positionen zur philosophischen Ästhetik (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
Falsche Gegensätze: Zeitgenössische Positionen zur philosophischen Ästhetik (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
von Andrea Kern
  Taschenbuch
Preis: EUR 13,00

3 von 3 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Interferenzen zwischen theoretischer, praktischer und ästhetischer Erfahrung, 23. August 2015
Der Sammelband enthält insgesamt 11 Aufsätze zur Ästhetik unter den drei Überschriften "Kunst und Philosophie", "Kunst und Wahrheit", "Kunst und Leben". Namhafte Autorinnen und Autoren kommen hier zu Wort: u.a. Christoph Menke, Albrecht Wellmer, Stanley Cavell, Martha C. Nussbaum, Martin Seel. Die Namen deuten auf unterschiedliche Denkrichtungen, die sich nach Meinung der beiden Herausgeberinnen Andrea Kern und Ruth Sonderegger jedoch in der Überwindung falscher Gegensätze im Verständnis von Ästhetik vereinen. Allein schon die Einleitung der beiden Herausgeberinnen liefert dem Lesenden eine klärende grundsätzliche Information: Die gemeinsame Intention der in diesem Sammelband versammelten Aufsätze besteht in der Einsicht, dass der Streit zwischen zwei Ästhetikverständnissen ein Streit um eine falsche Alternative ist.

Nach einem ersten Ästhetikverständnis "besteht die Aufgabe der philosophischen Ästhetik ' analog zu den Aufgaben der theoretischen und praktischen Philosophie ' darin, eine autonome Form der Erfahrung zu erläutern, nämlich jene Erfahrung, die der Begriff des Schönen zum Ausdruck bringt. Der Begriff des Schönen ist innerhalb dieser Tradition ' analog zum Begriff des Guten, der die praktische Erfahrung charakterisiert, und zum Begriff der Wahrheit, der die theoretische Erfahrung charakterisiert ' ein irreduzibler Grundbegriff. [...] Der Begriff der Wahrheit, der für die theoretische Erfahrung bestimmend ist, und der der Begriff des Guten, der die praktische Erfahrung leitet, spielen für die ästhetische Erfahrung keine Rolle." (7)

Nach einem gegensätzliches Ästhetikverständnis beschreibt die philosophische Ästhetik, "keine autonome Erfahrung, die irreduzibel auf die gewöhnliche Erfahrung der Welt ist, sondern die ästhetische Erfahrung stellt vielmehr die höchste Gestalt jener Erfahrungen dar, in denen wir gewöhnlich versuchen, die Wahrheit und das Gute zu erkennen. [...] In der ästhetischen Erfahrung machen wir keine andere Erfahrung der Welt als gewöhnlich, sondern wir machen eine gegenüber der gewöhnlichen Erfahrung gesteigerte Erfahrung der Welt." (8f.) Dieses zweite Ästhetikverständnis beruht zwar auf einer richtigen Prämisse, es werden aber falsche Schlussfolgerungen gezogen.

"Die ästhetische Erfahrung ist irreduzibel gegenüber dem gewöhnlichen Erfahren, so der gemeinsame Grundgedanke, nicht weil sie bezuglos neben diesem steht und nichts mit diesem zu tun hat, sondern gerade weil die ästhetische Erfahrung ' reflexiv, spielerisch oder aporetisch ' auf das gewöhnliche Erfahren bezogen ist. In der ästhetischen Erfahrung beziehen wir uns nicht nur ' wie gewöhnlich ' auf die Welt, sondern wir beziehen uns immer auch auf unser gewöhnliches Erfahren der Welt. [...] [E]s zeigt sich, dass theoretische und praktische Philosophie einerseits und Ästhetik andererseits nur im wechselseitigen Bezug aufeinander sinnvoll sind." (10)

Eine profunde Entfaltung dieses Gedankens findet sich übrigens aktuell in dem Sammelband "Kunst und Erfahrung", herausgegeben von Stefan Deines, Jasper Liptow und Martin Seel und in der von Georg W. Bertram 2014 veröffentlichten Monographie "Kunst als menschliche Praxis". Allerdings fällt dort Christoph Menkes Ästhetikvorstellung unter die Kritik eines "falschen Autonomiegedankens", also der oben beschriebenen ersten Position, nach der Ästhetik einen autonomen Erfahrungsbereich ohne Bezug zur theoretischen bzw. praktischen Erfahrung darstellt. Nach Bertram, der in dem hier besprochenen Sammelband fehlt, aber dennoch einen wichtigen Platz eingenommen hätte, geht es insbesondere darum, den Wert der Kunst im Rahmen der menschlichen Praxis, d.h. also der praktischen Erfahrung zu erläutern und nicht darum, einseitig die Spezifik der Kunst ihr gegenüber zur Geltung zu bringen.


Kritik von Lebensformen (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
Kritik von Lebensformen (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
von Rahel Jaeggi
  Taschenbuch
Preis: EUR 20,00

4 von 4 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Kritik im Geist gegenwärtiger Hegelrenaissance, 20. August 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Lassen sich Lebensformen auf einer philosophisch anspruchsvollen Ebene kritisieren oder muss man mit John Rawls und Jürgen Habermas eher davon ausgehen, dass es einer Gerechtigkeitstheorie einzig um Fragen der lebensformneutralen Organisation von Gesellschaften gehen darf? Rahel Jaeggi ist hier entschieden und meint, dass eine "kritische Theorie der Kritik von Lebensformen" nicht mit einem "Rückfall in vormodernen Paternalismus" verbunden sein muss, sondern Möglichkeiten eröffnet, praktische Bedingungen für "Emanzipationsprozesse" im Rahmen von Lebensformen freizulegen. Auf der Grundlage von Hegel vertritt sie die Ansicht, dass sich mit rationalen Geltungsansprüchen über Lebensformen streiten lässt. In ihrer Einleitung setzt sie sich kritisch sowohl mit der von Rawls und Habermas proklamierten "ethisch-epistemischen Abstinenz" als auch mit Ernesto Laclaus und Chantal Mouffes agonistischer Theorie von Lebensformen auseinander. Dabei entwirft sie ihre zentrale These: "Lebensformen sind komplex strukturierte Bündel (oder Ensemble) sozialer Praktiken, die darauf gerichtet sind, Probleme zu lösen, die ihrerseits historisch kontextualisiert und normativ verfasst sind."

In vier Teilen versucht Jaeggi anschließend dieser programmatischen These argumentativ Plausibilität zu verleihen. Zunächst entwickelt sie eine Art Phänomenologie von Lebensformen, bei der sie sich weitgehend dem annähert, was Hegel einst mit seinem Begriff der "Sittlichkeit" umschrieben hat. Damit eröffnet sie sich die Möglichkeit, in einem zweiten Schritt auf der Grundlage der besonderen Rationalität von Lebensformen Kriterien für das Scheitern bzw. der Erfolg von Lebensformen zu benennen. Das Herzstück des Buches bildet die Herausarbeitung eines Modells der immanenten Kritik. Im Unterschied zu Axel Honneth setzt sie dabei weniger auf eine "normative Rekonstruktion" von Anerkennungsprinzipien als normativer Maßstäbe der Kritik, sondern zielt auf eine "pragmatische Rekonstruktion" von dialektisch sich vollziehenden Lernprozessen im Sinne von Hegels "Phänomenologie des Geistes". Mit einer vergleichenden Untersuchung von Dewey, MacIntyre und Hegel möchte Jaeggi dem Lesenden ein tieferes Verständnis für soziale Transformation als fortschreitender Lernprozess nahebringen. Dabei weist ihrer Ansicht nach Hegels Konzeption dialektischer Transformationsprozesse über die Problembewältigungsmodelle von Dewey und MacIntyre hinaus. Gleichzeitig modifiziert Jaeggi insbesondere mit Dewey das Hegel'sche Fortschrittsmodell insoweit, als wir immer auch mit nichtintendierten Folgen initiierter Veränderungsprozesse rechnen müssen.

Rahel Jaeggi greift mit ihrem Buch den Emanzipationsgedanken der frühen Kritischen Theorie wieder auf, nach der eine Lebensform insgesamt "dann als gelungen gelten [darf], wenn sie Resultat von Vorgängen kollektiver Selbstbestimmung ist." Dabei stellt sie jedoch in Rechnung, dass die Voraussetzungen für Emanzipation und kollektive Selbstbestimmung insoweit heute eingetrübt sind, als wir bei der Analyse von Lebensformen von einem "komplizierte[n] Verhältnis von Gestaltungsmacht, Intransparenz und der oft schwer entwirrbaren Komplexität miteinander verketteter Praktiken und Einstellungen" ausgehen müssen. Nachdem uns Foucault noch vor Kurzem erzählt hat, dass Geschichte nicht als Fortschritts- und Emanzipationsprozess zu begreifen ist, weil uns eine unentwirrbare Verwobenheit von Macht und Wahrheit umgibt, fällt es in der Tat schwer, Jaeggi vorbehaltlos zuzustimmen und mit Hegel erneut einem Fortschrittsglauben anheim zu fallen. Aber immerhin war es auch Foucault, der einst gesagt hat, dass Hegel uns insgeheim nachleicht und "unser Anrennen gegen ihn seine List ist, hinter der er uns auflauert". Hegel steht jedenfalls nicht nur bei Jaeggi und Honneth hoch im Kurs, sondern auch bei zeitgenössischen Vertretern der analytischen Philosophie (Brandom, Pippin, Pinkard, McDowell usw.).


Verdinglichung: Eine anerkennungstheoretische Studie (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
Verdinglichung: Eine anerkennungstheoretische Studie (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
von Axel Honneth
  Taschenbuch
Preis: EUR 15,00

4 von 4 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Verdinglichung als Anerkennungsvergessenheit, 7. August 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Diese Neuerscheinung von Axel Honneths bereits 2005 aufgelegtem Buch "Verdinglichung" ' einer überarbeiteten und erweiterten Fassung der Tanner-Lectures vom März 2005 an der Universität Berkeley ' ist nunmehr um Kommentare von Judith Butler, Raymond Geuss und Jonathan Lear wie auch einer Erwiderung von Honneth erweitert worden. Wie, so lautet hier Honneths zentrale Ausgangsfrage, lässt sich heute erneut ein Begriff der "Verdinglichung" formulieren, der den ursprünglichen Intuitionen von Georg Lukács möglichst weit Rechnung trägt? Honneths Unsicherheit bei seinem Unterfangen wird an manchen Stellen deutlich, so wenn er von "erhellenden Spekulationen" spricht und Zweifel anmeldet, "ob wir angesichts der hohen Erfordernisse strategischen Handelns in heutigen Gesellschaften mit dem Begriff der 'Verdinglichung' überhaupt noch einen in sich stimmigen Gedanken zum Ausdruck bringen können."

Im ersten Kapitel untersucht Honneth den Verdinglichungsbegriff bei Lukács: Unter "Verdinglichung" versteht Lukács "den Habitus oder die Gewohnheit eines bloß beobachtenden Verhaltens, in dessen Perspektive die natürliche Umwelt, die soziale Mitwelt und die eigenen Persönlichkeitspotentiale nur noch teilnahmslos und affektneutral wie etwas Dinghaftes erfasst werden." Honneth schließt sich dieser These zunächst an: Mit "Verdinglichung" ist kein "epistemischer Kategorienfehler" gemeint, keine "moralisch verwerfliche Handlung", sondern "eine im ganzen verzerrte Form von Praxis" bzw. "soziale Pathologie". Er möchte den Begriff der "Verdinglichung" in der Weise "reaktualisieren, dass der gemeinte Sachverhalt als Verkümmerung oder Verzerrung einer ursprünglichen Praxis verstanden wird, in der der Mensch zu sich und zu seiner Umwelt ein anteilnehmendes Verhältnis annimmt."

Honneth entwickelt demgegenüber gute Argumente gegen Lukács' gesellschaftstheoretische Erklärung, dass es die anonymen Verhaltenszwänge des kapitalistischen Marktes sind, die die Subjekte dazu veranlassen, gegenüber ihrer Umwelt eine verdinglichende Haltung einzunehmen. Darauf aufbauend bereitet er im zweiten Kapitel mit Martin Heidegger, John Dewey und Stanley Cavell den Versuch vor, Lukács' Verdinglichungsbegriff auf neue Weise im Sinne "anteilnehmender Praxis" zu reaktualisieren. Laut Honneth ist die anteilnehmende Haltung eine wichtige Voraussetzung um so etwas wie eine "Teilnehmerperspektive" im Gegensatz zu einer "Beobachterperspektive" einzunehmen. So gesehen stellt sie eine Notwendigkeit für den verständnisorientierten Diskurs dar, in dem es um die Darlegung von Gründen geht. Honneth spricht hier also gegenüber seinen früher eingeführten sozial vermittelten Formen der Anerkennung nunmehr von 'Anerkennung' auf einer elementaren Ebene im Sinne einer "ursprüngliche[n] Form der Weltbezogenheit".

Mit den drei Kommentator[inn]en, lässt sich fragen, was Honneth bewogen hat, hier von einem ''existentiellen Modus der Anerkennung" zu sprechen, der "allen anderen, gehaltvolleren Formen der Anerkennung zugrunde liegt, in denen es um die Bejahung von bestimmten Eigenschaften oder Fähigkeiten anderer Personen geht." Raymond Geuss hegt Zweifel, ob man tatsächlich von Anerkennung sprechen kann, wenn der, die, das Andere in noch unbestimmter Weise erscheint. Außerdem muss sich Honneth dem Vorwurf erwehren, "ein Zuviel an intersubjektiver Sympathie in die menschliche Ausgangssituation hineinzuinterpretieren". In seiner Erwiderung bekräftigt er zwar, dass "mit dieser Form der Anerkennung nur eine notwendige Voraussetzung aller zwischenmenschlichen Kommunikation gemeint" ist, "die allein darin besteht, den Anderen als Menschen zu erfahren, so dass damit normative Implikationen oder gar positive Einstellungen noch gar nicht verknüpft sein können." Meines Erachtens kann er damit Raimund Geuss' Kritik nicht überzeugend entkräften, dass ein derart neutralisierter Begriff von Anerkennung ohne Wert ist, um Phänomene der Verdinglichung wirklich erklären zu können.

Im dritten Kapitel begründet Honneth seine bereits in "Unsichtbarkeit" (2003) vorgestellte Annahme, dass Anerkennen sowohl genetisch als auch begrifflich einen Vorrang vor dem Erkennen besitzt. Indem er sich auf Befunde der Entwicklungspsychologie (Michael Tomasello, Peter Hobson, Martin Dornes) beruft, um den Beweis anzutreten, "dass eine Schicht der existentiellen Anteilnahme tatsächlich all unserem objektivierenden Weltverhältnis zugrunde liegt", provoziert er vor allem bei Judith Butler Kritik. Butler meint hierzu, dass es kontraindiziert sei, sich auf eine "beobachtende" Psychologie zu beziehen und eine bessere Strategie daher darin bestünde, "zu fragen: wie müsste die Entwicklungspsychologie umdefiniert werden, wenn sie ihre eigenen beobachtenden Verfahren auf eine ursprünglichere, anerkennende Haltung zu gründen hätte." Dass "Anerkennung" (acknowledgement) auch in systematischer Hinsicht Vorrang vor dem Erkennen hat, belegt Honneth mit Stanley Cavell, um daraufhin im vierten Kapitel zu einer eigenen Definition von Verdinglichung im Sinne von "Anerkennungsvergessenheit" zu kommen: Mit "Verdinglichung" ist der Prozess gemeint, "durch den in unserem Wissen um andere Menschen und im Erkennen von ihnen das Bewusstsein verlorengeht, in welchem Maße sich beides derer vorgängigen Anteilnahme und Anerkennung verdankt."

In dem für mich brillanten fünften Kapitel stellt Honneth mit dem "Dedektivismus" und dem "Konstruktivismus" zwei missglückte Formen der praktischen Selbstbeziehung vor. Er vermag deutlich zu machen: Sowohl im Konstruktivismus als auch im Dedektivismus wird die Tatsache geleugnet, dass es sich bei den Gefühlen um "Widerfahrnisse" handelt, "denen wir passiv ausgeliefert sind, bevor wir ihnen gegenüber einen gewissen Spielraum interpretatorischer Aktivität erlangen. Es gibt insofern weder eine unbegrenzte Fähigkeit zur Selbstattribuierung noch lässt sich die Beziehung zu sich selbst im Sinne eines kognitiven Erfassens von mentalen Zuständen erklären." Honneth schlägt seinerseits mit dem "Expressionismus" einen mittleren Weg zwischen "Dedektivismus" und "Konstruktivismus" vor: "Ein Subjekt, das zu einer expressiven Selbstbeziehung in der Lage sein soll, muss sich selbst vorweg soweit bejahen können, dass es die eigenen psychischen Erlebnisse für wert hält, aktiv erschlossen und artikuliert zu werden."

Honneths Überlegungen münden im abschließenden sechsten Kapitel in eigene Überlegungen zu den sozialen Quellen für Verdinglichung. Er kommt zu dem Schluss, dass da von Verdinglichung zu sprechen ist, wo "eine 'beobachtende' Praxis nicht mehr an die minimalen Anerkennungsgarantien des Rechts zurückgebunden ist". Eine weiteren Zusammenhang von "sozialer Praxis und intersubjektiver Verdinglichung" entsteht, wo "Überzeugungssysteme mit eindeutig verdinglichenden Typisierungen anderer Personengruppen zum Zuge kommen." Am Ende macht er deutlich, dass ihn insbesondere die Tendenzen zur "personellen Selbstverdinglichung" beunruhigen, d.h. eine Institutionalisierung von Praktiken im Arbeitsbereich, "die die Individuen latent dazu zwingen, bestimmte Empfindungen bloß vorzutäuschen oder abschlusshaft zu fixieren".

Honneths Erwiderung besteht darin, "in wenigen Schritten den allgemeinen Bezugsrahmen dar[zu]stellen, in dem sich [s]ein Versuch einer Klärung der Verdinglichungsproblematik einfügen soll." (166) Danach kommt er auf die speziellen Probleme zurück, die die Kommentare mit seiner Definition von "Verdinglichung" als eine Art von "Anerkennungsvergessenheit" haben. Er rudert etwas zurück und gesteht nun zu, dass es sich bei "Verdinglichung" um einen eher unwahrscheinlichen sozialen Vorgang handelt, wie er z.B. beim "industriellen Massenmord" der Nazis sichtbar wurde. Judith Butlers Vorwurf, er würde sich mit einem Rekurs auf eine beobachtende Entwicklungspsychologie weit von dem wegbewegen, was er mit ihrer Hilfe erklären will, kann er meines Erachtens geschickt abwehren, ebenso Jonathan Lears Vorwurf, er würde seinem Anerkennungsbegriff mit "zu viel Güte" belegen. Honneths anthopologische Begründung einer elementaren Anerkennung wirft mehr Fragen auf als sie Antworten gibt. Man fragt sich, was ihn davon abhält, diese Form existentieller Aufmerksamkeit intersubjektiv, z.B. im Sinne von Emmanuel Lévinas zu begründen. Dennoch ist die Lektüre des Buches natürlich sehr zu empfehlen.


Versuch über die Form des Glücks: Studien zur Ethik (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
Versuch über die Form des Glücks: Studien zur Ethik (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
von Martin Seel
  Taschenbuch
Preis: EUR 15,00

1 von 1 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Moral im Dienst des guten Lebens, 28. Juli 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Martin Seel verhandelt in den vier Studien seines Buchs drei Themen: Zum einen geht es ihm darum, die Form eines im präferentiellen Sinn guten Lebens zu analysieren (2. Studie), dann kennzeichnet er das Spannungsverhältnis zwischen dem für mich guten Leben und dem, was wir anderen schulden (1. und 3. Studie), schließlich reflektiert er auf dieser Grundlage über Möglichkeiten einer Moral wechselseitiger Anerkennung (4.Studie). In allen vier Studien kommt er zu dem Schluss, "dass der Zusammenhang zwischen dem Guten und dem moralisch Guten weder als letztendliche Identität noch als begriffliche Priorität einer der beiden Komponenten verstanden werden darf." (9) Insgesamt geht es Seel in seinem Buch nicht um die Ausarbeitung einer eigenen Moraltheorie bzw. politische Theorie, sondern darum, "einen formalen Begriff guten Lebens" zu entwickeln, "auf den eine transparente Explikation moralischer Rücksicht, sozialer Anerkennung und politischer Legitimation zurückgreifen kann." (11)

Seels anerkennungstheoretische Grundorientierung basiert auf der Grundannahme, dass zu einem guten Leben die Teilnahme an intersubjektiver Praxis und die Erfahrung gelingender dialogischer Interaktionen gehört. Damit diese Voraussetzungen erfüllt werden können, ist die Einbindung des Einzelnen innerhalb moralischer Beziehungen und Bindungen notwendig. Nur in Kontexten moralischer Anerkennung sind Menschen zu einem gelingenden Leben in der Lage. Im Unterschied zu Axel Honneth vermag Seel zu zeigen, dass eine Ethik der Anerkennung in der Lage sein kann, den Sinn und die Reichweite moralischer Verpflichtung gerade dort verständlich zu machen, wo die Anerkennung keine wechselseitige sein kann, weil das moralbedürftige Subjekt über keine anerkennungswürdigen Eigenschaften und Fähigkeiten verfügt. Der platonische Ertrag seiner Studien lautet, "dass ein gelingendes Leben, das zugleich ein moralisch richtiges Leben ist, doch in einem reicheren Sinne gelungen ist als bloß ein gelungenes Leben, das es mit der Moral nicht so genau nimmt." (358)

John Rawls und Jürgen Habermas waren in ihren Hauptwerken "Theorie der Gerechtigkeit" (1979 [1971]) bzw. "Faktizität und Geltung" (1992) darin übereinkommen, dass ein Rückgriff auf eine universal gültige Form des guten gelingenden Lebens zur Rechtfertigung einer Gerechtigkeitskonzeption vermieden werden muss, weil sie ansonsten partikular bleibt. Seel widerspricht ihnen mit einer Theorie des Glücks, die er in den Rahmen liberaler Gerechtigkeitstheorien einordnet. Er vermag dem von Habermas beschriebenen doppelten Unheil zu entkommen, entweder leere Aussagen über das gute Leben zu machen oder an das Selbstverständnis bestimmter Kulturen gebunden zu sein. Sein großartiger Vorschlag lautet, eine Öffnung nach beiden Seiten zu ermöglichen: "Eine moralische Lebensführung muss für ethisch veranlasste Korrekturen und eine ethisch kluge Lebensführung muss für moralische Korrekturen offen sein. In dieser Korrigierbarkeit, die ein wesentliches Merkmal von 'Weltoffenheit' ist, liegt das Scharnier der beiden strukturell divergenten Orientierungen an einem Guten. Sie ist etwas Gutes, in beiden Richtungen von gut." (254)


Judith Butler. Fühlen, was im anderen lebendig ist. Hegels frühe Liebe (Documenta 13: 100 Notizen - 100 Gedanken)
Judith Butler. Fühlen, was im anderen lebendig ist. Hegels frühe Liebe (Documenta 13: 100 Notizen - 100 Gedanken)
von Judith Butler
  Taschenbuch
Preis: EUR 6,00

1 von 1 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Mimesis ans Lebendige, 20. Juli 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Butler widmet sich hier Hegels beiden frühen Schriften "Entwürfe über Religion und Liebe" (1797/98) und "Systemfragment 1800" (1800), um dessen vereinigungstheologischer Interpretation von Liebe auf die Spur zu kommen. Später, so Butler, "scheint die Liebe zu weichen, wird beseitigt oder stillschweigend in seine Schriften über den Geist integriert." (20f.). Doch anstatt über Hegels Gebrauch von "Liebe" zu reden, führt sie uns zunächst in eine semantische Erörterung der Bildung von Aussagesätzen bei Hegel ein. Sie behauptet: "die Art der Präsentation muss den Erfordernissen des Präsentierten entsprechen; was 'ist' verlangt seine Präsentation, um überhaupt zu sein." (22). Butler glaubt eine Strukturaffinität wahrzunehmen zwischen der zeitlichen Entwicklung der Liebe und der Anordnung der Hegelsch'schen Sätze, die beide nicht "zu einer endgültigen Form" aufblühen, sondern "durch eine unbeschränkte Offenheit bestimmt" (ebd.) sind. Diese Offenheit ist dem Umstand geschuldet, dass Sprache wie Liebe auch immer ihren Gegenstand verlieren, weil mit der sprachlichen Repräsentation eines Objekts eine zeitliche und räumliche Verschiebung einhergeht. Butler betreibt hier so etwas wie eine poststrukturalistische Theorie der Bedeutung im Dienste des Lebendigen, bevor sie sich Hegels Liebesbegriff widmet.

Hegel zeigt uns in seinem Fragment über Religion und Liebe auf, dass Liebe lebendig sein muss, um Liebe zu sein, dass aber das Leben sich in der Liebe niemals erfasst. Der Körper des Anderen steht einer völligen Verlebendigung im Wege. Er ist in dessen Besitz. Dabei gilt: "Wo immer es Eigentumsrechte gibt, gibt es auch etwas Totes." (33) Wie viel Totes, so fragt Butler mit Hegel, verträgt die Liebe? Hegel hinterlässt in seinem Fragment die Frage, ob sich 'Liebe mit Ehe, Eigentum, gar Kindern in Einklang bringen lässt. Er macht sich zur Aufgabe "herauszufinden, was das Lebendige in der Liebe am Leben erhält. Er strebt danach zu verstehen, was unendliches Leben ist, oder vielmehr, was im Leben unendlich ist, eine Beziehung zu erkennen, die weder denkend noch betrachtend ist." (34) Denn: "Unendliches Leben kann kein 'Gegenstand' des Denkens sein, ohne endlich zu werden und somit seine Wesensart zu verlieren." (35) Mit der Konsequenz, dass ein Philosoph aufhören müsste, "Philosoph zu sein, wenn er oder sie jenes von der 'Liebe' bezeichnete unendliche Leben bejahen möchte." (ebd.)

Hegel scheint hier noch die Ansicht zu vertreten, "dass die Religion irgendwie das Leben zur Unendlichkeit erheben kann, die Philosophie dagegen nicht." Wenn von der Liebe die Rede ist, müss sie eigentlich schweigen. Dennoch versucht er "ein Wirken der Liebe zu denken, das über das Dyadische und das Eigentum hinausgeht." (36) Er sucht 'etwas, das einem Tanz nahekommt, dem Tanz von Liebenden' (37). Doch den menschlichen Körper oder irgendeines seiner Objekte durch die Anrufung einer ästhetischen Sphäre zu überwinden, muss scheitern: "Die Vorstellung einer belebten und belebenden ästhetischen Gestalt [kann] die Negativität nicht überwinden. Sie arbeitet lediglich gegen die 'abtötende' Wirkung von Besitz an." (ebd.) Weit mehr sind es die Gefühle der Trauer und des Verlustes, die mit der Aufgabe des Besitzes verbunden sind, die als Voraussetzung für Liebe gewertet werden können. Doch der grassierende Warenfetisch nährt laut Butler in uns die Phantasie, "dass Besitz die Vergänglichkeit abwendet." Zwar können wir die Liebe nicht durch Reflexion einholen, dennoch bedürfen wir ihrer Belebung durch Erfahrung des Unendlichen im anderen. Diesen Gedanken Hegels (und Lévinas') scheint Butler in die Gegenwart retten zu wollen. Haben Adorno/Horkheimer einst von einer "Mimesis ans Tote" gesprochen, so lässt sich dieser schöne Text als Aufruf zur Liebe im Sinne einer "Mimesis ans Lebendige" verstehen.


Politik des Todestriebes. Der Fall Todesstrafe
Politik des Todestriebes. Der Fall Todesstrafe
von Judith Butler
  Broschiert
Preis: EUR 10,00

3 von 3 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Eros und Thanatos - ein ambivalentes Verhältnis, 19. Juli 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Im Zentrum dieses schmalen Bändchens steht ein Vortrag, den Judith Butler im Rahmen der 41. Sigmund Freud Vorlesungen am 6. Mai 2014 an der Universität Wien gehalten hat. Das Vorwort dazu hat Monika Pressler, Direktorin des Wiener Sigmund Freud Museums geschrieben und das lesenswerte Nachwort stammt von Anna Babka und Gerald Posselt. Butler wendet sich in ihrem Vortrag Freuds Überlegungen zur Destruktivität zu, die er in "Jenseits des Lustprinzips" (1920) und in "Das Unbehagen der Kultur" (1930) entwickelt hat. Hintergrund ihrer Auseinandersetzung mit Freud bildet der Beginn eine Seminarreihe Jacques Derridas, in der er die Frage stellt, "ob die Destruktivität, die die Befürworter der Todesstrafe antreibt, von denjenigen überwunden wird, die sich gegen die Todesstrafe wenden." (14)

Derrida spricht sich laut Butler zwar gegen die Todesstrafe aus, glaubt aber nicht daran, dass mit ihrer Überwindung die menschliche Destruktivität abgeschafft werden kann. Dementsprechend "weist er darauf hin, dass diejenigen, die für die Freiheitsstrafe [...] eintreten, eine Form aufgeschobener Grausamkeit ins Werk setzen." (15) Derrida entwickelt seine These in Auseinandersetzung mit Nietzsche. In kritischer Auseinandersetzung mit ihm stellt sich Butler die Frage, "ob es im Werk Freuds und dem Melanie Kleins nicht noch andere Ressourcen (als den Todestrieb, H.-U.R) gibt, um zu erklären, warum wir wirklich wollen können, dass eine Person ungeachtet der Verbrechen, die sie begangen hat, am Leben bleibt." (16)

In "The Death Penalty" (2014) bezieht sich Derrida auf Nietzsches Analyse der Schuld. Nietzsche spricht in "Genealogie der Moral" bekanntlich vom Menschen als einem Tier, welches versprechen kann. Diese Fähigkeit erwirbt er sich, indem er in einem gegen das Selbst gerichteten grausamen Akt seinem Willen eine Erinnerung einbrennt. Nietzsche und Derrida teilen die Ansicht, dass die Schuldbegleichung in den Strafpraktiken nicht allein der Sühne eines Vertragsbruchs geschuldet ist, sondern "eine heimliche sadistische Funktion" ausübt. Insofern gäbe es keinen prinzipiellen Unterschied zwischen jenen, die für die Todesstrafe sind und jenen, die sich dagegen aussprechen.

Judith Butler hatte in ihrem Buch "Psyche der Macht" (2001) selbst noch Nietzsches These vertreten, dass der einzige Weg zur Gewaltlosigkeit über die gewaltsame Unterdrückung aggressiver Impulse führt. Mit ihrer gegen Derrida gewendeten Interpretation Freuds, gibt sie diese Einschätzung nunmehr auf. Derrida, so Butler, gehe mit Freud von einer Heuchelei der Gegner der Todesstrafe aus, insofern diese verleugnen würden, dass der Todestrieb dem Leben selbst inhärent sei. Dabei übersähe er jedoch, dass Freud selbst die These vertrat, dass Lustprinzip und Todestrieb im Dienst des jeweils anderen stehen können. Nach Butler könne hier daher weniger von Heuchelei durch Verleugnung des Todestriebes die Rede sein, sondern davon, dass es mit dem Plädoyer gegen die Todesstrafe gelänge, den Todestrieb dem Lustprinzip unterzuordnen.

In Anlehnung an Melanie Kleins "Liebe, Schuldgefühl und Wiedergutmachung" (1937) zeigt Butler auf, "dass die Ambivalenz aller menschlichen Bindungen zur Grundlage einer ethischen Forderung werden kann, gerade das Leben zu bewahren, dessen Zerstörung in unserer Macht steht und manchmal in unserem Interesse liegt." (49) Sie selbst vertritt seit "Kritik der ethischen Gewalt" (2003) eine Ethik der Anerkennung einer dem Leben vorausgehenden intersubjektiven Abhängigkeit, die dazu führt, den Kampf gegen die Todesstrafe mit der Einsicht zu verbinden: "Gerade weil wir zerstören können, sind wir dazu verpflichtet, es nicht zu tun." (62) Auch wenn wir die Destruktivität des Todestriebes nie überwinden können, so ist es doch möglich, der Fatalität einer Ökonomie von Schuld, Strafe und Einsperrung auf reflexiver Ebene zu begegnen.
Kommentar Kommentare (2) | Kommentar als Link | Neuester Kommentar: Aug 20, 2015 1:45 PM MEST


Seite: 1 | 2 | 3 | 4