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Rezensionen verfasst von
Opernglas (Berlin)

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hyapur® - Pures Hyaluronsäure Serum mit Silber, 50ml Flakon
hyapur® - Pures Hyaluronsäure Serum mit Silber, 50ml Flakon
Wird angeboten von GLOSSYSTORE East
Preis: EUR 149,00

1 von 1 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
3.0 von 5 Sternen Verblüffender Effekt - aber nur von kurzer Dauer, 24. Februar 2016
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Ich habe mit mehreren Freunden und Familienmitgliedern immer wieder den gleichen Effekt durchgespielt, den jeder bestätigt hat: Stirnfalten sind wie durch Zauberhand verschwunden. Ich habe mittlerweile mehrere Hyaluronsäure-Produkte (vor allem als Serum) getestet. Hyapur ist m. E. nach die beste.

Dennoch ist der Effekt nur sehr kurzfristig. Der Preis ist ok, denn bei sparsamem Verbrauch reicht das Serum 3 Monate hin.
Da sich aber auch nach 3 Monaten bei mir keine Besserung bemerkbar machte im Haut- und Faltenbild, lediglich immer wieder nur der kurzfristige Effekt mich verblüffte: Auftragen, Stirnfalten weg für wenige Minuten, ist mir der Nutzen mit langem Blick nicht so präsent. Die Labialfalten bleiben unverändert, auch kurzfristig geschieht nichts. Ich neige dazu zu behaupten, dass das Serum eher unnötig ist.


Skincare LdeL Cosmetics Retinol Night Cream, 50 ml Jar- [Nachtpflege]
Skincare LdeL Cosmetics Retinol Night Cream, 50 ml Jar- [Nachtpflege]
Wird angeboten von Sun Royal Onlinestore
Preis: EUR 22,99

1 von 1 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
1.0 von 5 Sternen Retinol ist nicht nur billig hergestellt, es ist auch schädlich!, 24. Februar 2016
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Ich kann an dieser Stelle nur auf Codecheck.info verweisen. Wer sich diese Creme aufträgt wiegt keinesfalls mit dem Retinol die sich negativ auswirkenden Inhaltsstoffe auf. Er schädigt sich mit dieser Creme.


Lancome Homme Energizer Total Fluide 50ml
Lancome Homme Energizer Total Fluide 50ml
Wird angeboten von Mö-Bau GmbH
Preis: EUR 46,10

1.0 von 5 Sternen Schlechter Energizer, 24. Februar 2016
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Der einzige Effekt, den man nach dem Auftragen feststellt, ist, dass die Creme nicht einzieht, sondern sich tw. mit, tw. ohne Reibung in Form von kleinen weißen klebrigen Kügelchen und Fäden wieder von der Haut ablöst.

Kann weder im Sinne des Herstellers noch im Sinne des Verbrauchers sein.

Im Vergleich zur roten Energizer-Linie von Biotherm Homme ist auch kein Antimüdigkeitseffekt spürbar. Diese Creme ist von meinem Standpunkt hergesehen vollkommen überflüssig, nicht zielorientiert und nicht den Bruchteil des festgesetzten Preises wert.


Unterwerfung: Roman
Unterwerfung: Roman
von Michel Houellebecq
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 22,99

17 von 35 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
3.0 von 5 Sternen Die Karikatur der "humanistischen" Werte, 17. Januar 2015
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Rezension bezieht sich auf: Unterwerfung: Roman (Gebundene Ausgabe)
Gestern Abend, gleich nachdem ich das Buch erhalten habe, las ich es in einem Zuge durch. Ich sage gleich an dieser Stelle: wer es noch nicht gelesen hat, sollte auch ab hier nicht mehr weiter lesen (Spoiler):

Als ich das Buch wieder zuschlug, war ich zu Beginn eher unbeeindruckt, dachte: irrealistisch, weil viel zu frankozentristisch im Glauben daran, die EU würde sich generell "unterwerfen" - begonnen mit La France! Wo der Sinn für geopolitische Kräfteverhältnisse usw.? Aber dann sinnierte ich, jemand wie Houellebecq (mittelmäßiger Stilist, aber großer Provokateur) könne doch nicht jene Umwälzung skizziert haben wollen, ohne etwas viel (für ihn, so glaube ich) Bedeutenderes hierin heraus zu kristallisieren. Wäre dieser Roman ein tatsächlich "religiös-politischer", so wäre er doch besser daran gewesen, die systemische Indoktrination heraus zu arbeiten: demnach nicht im Individuum den Protagonisten zu suchen, sondern bei der Gesellschaft durch kollaterale Perspektiven. hat er aber nicht, im Gegenteil: sein Protagonist ist konzentrischer Dreh- und Angelpunkt des Romans - warum?

Ein Erklärungsversuch (ohne dass ich mir die Mühe mache einzelne Textstellen als Belege zu zitieren): ich meine, Houellebecq wollte auf eine viel banalere Provokation hinaus, um nicht zu sagen: eine PROFANERE. Der Witz bei diesem Buch liegt gar nicht darin, dass Werte in der Gesellschaft sich wandeln durch kulturelle Veränderungen. Es geht dem Autor gar nicht unmittelbar um den Islam, dem man sich unterwirft. Dieser ist m. E. lediglich (der Aktualität unserer Zeit geschuldet) Vehikel einer Botschaft, die das Ende des Buches begreiflicher macht. Nun mag man darüber sich beklagen: was für ein dummes Ende hat sich da der Mann einfallen lassen? Aber wozu dann die ganzen Epitheta von Sexszenen? Diese wären doch redundant, wenn darin nicht eine illustre Evokation stecken würde. Kommen wir also zurück zum Protagonisten als eben ausge- oder auserwählten Protagonisten. Houellebecq, so kann ich mir vorstellen, verortet Werte im Menschen, nicht in Ideologien, Religionen oder Systemen. Der Wertewandel durch die Islamisierung wirkt anfangs so, als wäre dem "westlichen Postchristen" dieses fremd, akzeptanzlos, unannehmbar. Doch aber (abgesehen von der in meinen Augen dermaßen banalen Parallele zu Huysmans, dass Houellebecq diese eveidant machen MUSSTE) ist der Konvertit also eigentlich Opportunist am Ende bereit sich zu "unterwerfen". Aber wem oder was unterwirft er sich denn am Ende? Eigentlich seiner eigenen Geilheit auf das F***en mit drei Ehedamen. Oh, Alkohol darf man also doch im gemäßigten Islam trinken, na dann Prost! Die ständige Einfügung von Sex-und Alkoholszenen (also individualistischer, "Werte" zerstörenden Hedonismus-Offenbarungen wie sie des Esseintes in "A Rebours" ja meisterlich inszenierte) untermauern für mich eigentlich nur eines: der Protest Houellebecq richtet sich nicht gegen den Islam und seine Werte, sondern gegen die für ihn wahren, die keine westlichen, sondern "human-immanente" sind: für ihn ist und bleibt vor allem - unabhängig von Religion, System, Ideologie - der Mensch Werte produzierend - und diese sind für ihn unveränderbar. Es geht nur um Sex, Genuss, Ausschweifung. Sie sind für ihn wohl die Ursache für den Untergang aller großen Kulturen und werden es immer sein, sodass der Mensch mit seinen allzumenschlichen Werten selbst die ewige Wiederkehr des Gleichen (wie es Nietzsche im Großen, Spengler im Kleinen "prophezeiten" - selbst erfüllender Weise) evoziert. Für Houellebecq ist er derjenige, der die Kulturen indoktriniert, nicht umgekehrt: die Anpassung an das System ist der Beginn seines Untergangs usw. usw.

Nun habe ich mir die Frage gestellt, warum er (der Autor) denn abgetaucht sei: ich denke zum Einen, weil er tatsächlich glaubt, er hätte Radikale mit dem Buch provoziert, da diese ja mittlerweile fast alles zum Anlass nehmen, oder wohl deswegen, dass aus dieser meiner Lesart heraus wirklich eine Provokation entsteht, nämlich der Hass auf dessen Abgesang, dass es gar keine "höheren Werte" gäbe außer jene, die Houellebecqs Protagonisten alle vereint: die profanen...

Am Ende karikiert er also nicht irgendeine Gesellschaft oder irgendeine Religion, er karikiert den Menschen an sich...
Kommentar Kommentare (5) | Kommentar als Link | Neuester Kommentar: Aug 12, 2015 9:54 PM MEST


Moralische Integrität: Kritik eines Konstrukts (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
Moralische Integrität: Kritik eines Konstrukts (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
von Hans Bernhard Schmid
  Taschenbuch
Preis: EUR 13,00

5 von 5 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Spannend und lehrreich, 3. August 2014
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Ich bin verwundert ob der Tatsache, dass bis heute noch keine Rezension zu diesem wirklich außergewöhnlichen Werk geschrieben wurde. Mag sein, dass der Titel "Moralische Integrität - Kritik eines Konstrukts" im ersten Augenblick nicht die Assoziationen freisetzt, die das Buch eigentlich freisetzen sollte, denn man wird sich wohl erst einmal keine besonderen Vorstellungen machen; was kann schon ein Buch mit einem Titel, der insbes. auf den Begriff der Integrität rekurriert, beitragen, außer eben eine Analyse, die sich in den Zusammenhang mit Begriffen wie Moral oder Ethik stellt - und damit einmal mehr einen, wie es uns scheint, unaufhörlichen Diskurs vorantreibt, an dem den Philosophen mehr gelegen ist, als einem nicht so mit dem Denken beschäftigten Gemüt wie dem meinen.

Aber was Schmid uns hier darbietet, ist nicht nur schon aufgrund der Form, nämlich einer hochgradig spannend gestrickten Dramaturgie wegen, äußerst lesenswert, nein, es ist auch ganz nebenbei ein Abriss aktueller Handlungstheorie, die sich vom isolativen (wenn man mir dieses Wort gestattet) Schema eines Individualismus versucht frei zu machen und die Dimension des Wir in die Überlungen von Handlung, insbes. moralischem Handeln, zu involvieren.

Gut, das vermag den einen oder anderen bis hierher auch unbeeindruckt lassen, habe ich meine Fazit nun schon eingangs gezogen und wird dies auch dem Werke (noch) nicht gerecht sein. Die Dramaturgie dieser "Kritik" basiert auf die uns (mehr oder weniger) bekannten Milgram-Experimente. Sie erinnern sich an den Psychologieunterricht. Da wurden diese mit Sicherheit erwähnt oder sogar diskutiert. Erlauben Sie mir die Short Version: Milgram, seines Zeichens Psychologe, hat in den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts mit mehreren Personen ein Experiment durchgeführt: die eingeladenen Personen sollten teilnehmen an einem Versuchsaufbau, bei dem es um Lernpsychologie ging dergestalt, dass die eingeladene Person den "Lehrer" spielen sollte, und eine ihr im Vorfeld vertraut gemachte Person den "Schüler". Der Lehrer sollte Wortpaarbildungen mit dem Schüler "durchspielen", wobei - und das war der "Witz" des Experiments - der Lehrer die "Möglichkeit" (warum ich das Wort in Anführungsstriche setze, hat seinen Grund, dazu später mehr) hatte, bei einer falschen Antwort dem Schüler einen Stromschlag zu versetzen. Dabei sollte untersucht werden, inwieweit sich die Sanktionen auf das Lernverhalten auswirken. Der Schüler saß dabei in einem anderen Zimmer, verbunden mit dem Apparat, der unterschiedliche Voltzahlen auswies, den seinerseits der Lehrer bediente, um bei falschen Antworten eben die (skandierenden) elektrischen Stromschläge zu verpassen, wobei man ihm im Vorfeld zeigte, was 45V "anrichten", gleichsam betonte, dass die max. Voltzahl (ich denke, es waren 450V) keine Gewebeschäden auslösen würde. In dem Zimmer, in dem sich der Lehrer befand, saß auch der Versuchsleiter als das Experiment überwachende Instanz.

Der Lehrer, die eingeladene Person, wusste damals nicht, dass die ganze Versuchsanordnung Fake ist, und tatsächlich sowohl Schüler als auch Versuchsleiter lediglich schauspielerisch wirkten, d.h. auch die Schreie, Abbruchbitten, Schmerzen waren Täuschung. Milgram ging es nie um die Lernpsychologie einer etwaigen Kausalität zwischen Sanktion und Lerneffekt. Nein, es ging ihm um die Frage, wie weit würden seine Lehrer gehen in diesem Experiment. Niemand hätte erwartet, dass auch nur einer die 450V "drückt" (also bis zum Ende geht). Tatsächlich aber hat sich gezeigt, dass fast 2/3 der Personen das Experiment durchgezogen haben. Ein Schock! Und eine Person unter ihnen ist nun das "philosophische Versuchskaninchen" von Herrn Schmid: Elinor Rosenblum.

Ich möchte aus Respekt vor der Dramaturgie des Buches darauf verzichten, sie jetzt tiefer einzuführen. Elinor war eine der Personen, die es bis zu den 450V "gebracht hat" und - und das ist es, um was es Herrn Schmid geht - die große Frage lautet, warum hat sie es getan, obwohl sie selbst "nicht WOLLTE" und genauso gelitten hat wie der angebliche Schüler, und das Experiment nicht einfach abbrach - denn, es war ja nur ein Experiment? Schmid führt uns nun ganz charmant durch die einzelnen Theorien: wir begegnen nun Begriffen wie Autorität (in Bezug auf den Versuchsleiter), Gehorsam, Normativität, Pflichtbewusstsein, Motivation intern/extern, Erklärung und Rechtfertigung als Grundformen der Handlungsbeschreibung, motivierende Gründe und rechtfertigende Gründe, volitionale Externalität und motivationale Externalität, Wunsch und über die Entscheidung gehend Intention, konativer und volititver Internalismus, Disposition und Rolle, Willensschwäche und Willensstärke, Gesinnung und Verantwortung, gemeinsame Festlegungen, kognitive Kooperation, megakommunikatives Axiom.

Und er wird zeigen, dass alle vorgebrachten Überlegungen nicht ausreichen, um das Verhalten von Elinor zu erklären bzw. zu verstehen. Darin liegt zum einen die Genialität des Werks, denn auf subtile Weise bringt es dem Leser die verschiedenen philosophischen Positionen nahe, zum anderen aber führt er uns zu seiner ganz eigenen Interpretation des Experiments. Am Ende kommt er zu einer viel banaleren Erklärung, warum Elinor und die anderen, die nicht abgebrochen haben, sich bis zum Ende haben "verleiten" lassen. Und dieses kluge und eloquente Spiel der Falsifikation hin zu einer Neubewertung des Experiments per se macht das Buch zu einem wahren Schatz, den es - wie ich jedenfalls empfinde - zu heben gilt.

In diesem Sinne hoffe ich, dass ich hier einen Anreiz schaffen konnte, auch wenn ich nicht ins Detail gehen kann, ohne dem ganzen den Rubrum "Spoiler" aufzusetzen. Jedenfalls habe ich lange schon nicht mehr eine so spannende und lehrreiche - und eben mal etwas andere Handlungstheorie gelesen.
Kommentar Kommentar (1) | Kommentar als Link | Neuester Kommentar: Mar 31, 2016 1:33 PM MEST


Der Fuchs war damals schon der Jäger
Der Fuchs war damals schon der Jäger
von Herta Müller
  Taschenbuch
Preis: EUR 9,95

1 von 2 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Herta Müller - eine kritische Würdigung, 1. August 2013
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Nachdem ich gestern "Der Fuchs war damals schon der Jäger" zugeklappt habe, musste ich etwas über Frau Müller nachdenken. Nach Atemschaukel: Roman, Herztier: Roman und Der Mensch ist ein großer Fasan auf der Welt: Eine Erzählung war mir die Größe bzw. das Großartige ihrer Sprache (noch) nicht und nur ansatzweise bewusst. Erst nach der Lektüre des vorliegenden Buches beginne ich eine Begeisterung für die Schriftstellerin zu entfachen, die in der gegenwärtigen deutschen Literatur ihresgleichen sucht. Ich muss gleichwohl zugeben, dass ich kein besonderer Fan der deutschen Gegenwartsliteratur bin, die Klassiker präferiere und bei manchen Erscheinungen auf dem Buchmarkt nur noch mit dem Kopf schütteln kann (insbes. was die letzten Georg-Büchner-Preise angeht). Der Einzige, der (auch völlig zurecht) auf diesem zumindest stilistisch hohen Niveau noch mitspielt, ist Grass, der aber auch - mit Verlaub - sein Zenit lange schon überschritten hat. Noch einmal: ich rede hier nicht vom epischen Niveau, sondern vom stilistischen (also das, was für mich persönlich zumindest die Qualität einer Dichtung ausmacht, denn lange Romane kann jeder schreiben...). Das vorliegende Buch ist Müllers größter Wurf!

Die Themen der Müller kreisen konzentrisch um die rumänische Diktatur. Ich werde an dieser Stelle ökonomisch sein und die Subthemen nicht wiederholen. Eines aber ist wichtig, wenn man die Müller verstehen will: ohne den "diktatorialen" Determinismus ihrer Literatur wäre möglicherweise ihre formelle Seite nicht haltbar - insofern kann ich mir ehrlich gesagt nicht vorstellen, dass Müller eine andere Thematik aufgreift und versucht, ihren Stil hierhin durchzuhalten.

Was ist nun das Besondere des Müllerschen Stils? Ich habe ein wenig nachgedacht. Mehr zwischen Tür und Angel, bin kein Literaturwissenschaftler oder Textforscher. Aber tatsächlich ist ihr (denn alles ist analysierbar) ein Talent in die Wiege gelegt worden, dass es ihr erlaubt, besondere Stilmittel, insbes. Tropen zu verwenden. Der Titel beschwörende Fuchs ist ein Symbol (nicht zuletzt ihrer Selbst, d. h. Adinas, die Protagonistin, die zufällig wie Müller Lehrerin ist), denn er wird noch "gejagt" -, wie sie. Da aber er wiederum Ausdruck ihres eigenen Gejagtseins darstellt, ist er gewissermaßen (wenn auch nur symbolisch gesprochen) ihr Jäger. Aber das Symbolhafte will ich gar nicht so genau hervorheben. Was mich reizt, ist ihre Metaphorik. Müller arbeitet, wie ich es zuletzt nur bei Djuna Barnes' Nachtgewächs: Roman (suhrkamp taschenbuch) gelesen habe, bevorzugt mit Metonymien und Synekdochen. Dadurch gelingt ihr eine gewaltige Bildersprache, die sich den Leser sicherlich partiell auch entzieht. Ich bilde mir ein, dass durch ihr Sprachspiel Metaphern zweiter Ordnung gelingen, die sich nur noch mittelbar herleiten lassen.

Ich möchte diese Technik verdeutlichen bzw. veranschaulichen. Oftmals metaphorisieren wir, wo uns die Begriffe fehlen und andere Begriffe intensional herangezogen werden müssen (Merkmale von Dingen z. B.), um den Versuch eines Verständnisses zu erzeugen. Stellen Sie sich einen Mann vor, der unter einer Depression leidet. Das Leid drückt sich bei ihm u. a. auch durch kurzweilige Schmerzen auf, die überall in seinem Körper „hervorstechen“ wie Funken (das selbst schon metaphorisch geschrieben ist). Er versucht es zu „erklären“, indem er folgendes Bild verwendet: Stelle dir vor, mein Körper ist Erde. Sie liegt da. Und du schaust genau auf ihre Fläche und siehst plötzlich, dass an einer Stelle ein Wurm aus ihr herausbricht und einen Bogen an der Oberfläche schlägt, um wieder kurz darauf in der Erde zu verschwinden. Der Wurm ist der Schmerz. Du siehst die Erde und du siehst wie immer und immer wieder Würmer ihre Bögen schlagen. Das ist das Bild (Mosaik) meiner Krankheit.
Die Müller würde nun nicht nur die Hinführung zum Mosaik unterbinden, bei ihr wäre der Mann Erde, in der Würmer hausen. Sie würde sogar weiter gehen, weil bei ihr das Bild schon da ist, also im Kopf, sodass sie nach einem anderen Wort für das Bild sucht (ein Bild des Bildes, eine Metapher zweiter Ordnung): der Mann ist ein Feld. Er ist ein Acker. Deine Augen rollen über den Acker und Würmer kriechen in ihr Weiß.

Damit hätten wir dann ein hochtropisches Bild. Der Leser würde dies nicht mehr rekonstruieren können. Nur noch der Textforscher kann dieses Metaphernsystem ermitteln und dem Leser vielleicht irgendwann zur Verfügung stellen.

Das andere Moment, das mir bei Müller auffällt, sind ihre Anthropomorphismen. Müller hat ein starkes Bedürfnis danach, die Dinge zu vermenschlichen, sodass mit ihnen der Eindruck erzeugt wird, sie würden sich menschlich verhalten. Ich nenne zwei, drei Beispiele: Die Bäume kriechen in ihr Gesicht. Das tote Lamm kichert ob ihres jammernden Hungers. Der Himmel weint und der Himmel heult. Hier steht Müller interessanterweise im diametralen Gegensatz zu Grass, der wiederum Menschen verdinglicht: er klappmessert zusammen. Ich liebe es… Ich habe ihren antropomorphistischen Stil nicht näher untersucht. Ich würde aber behaupten, dass er ihren Texten besonders dann zu Gute käme, wenn die Dinge sich Verhalten würden wie die "Diktatur" bzw. ihre Vollstrecker...

Sie sehen, dass viele dieser Stilfiguren Gang und Gebe sind, normal sind, also auch tot sind. Müller schafft es nur neue vitale Formen dieser Tropen zu entwerfen – und darin ist sie zweifelsohne eine Meisterin. Dies gilt dann freilich auch für ihre Neologismen wie Herztier -, das sind keine Metaphern im eigentlichen Sinne, sondern Begriffe mit eigener Bedeutung. Die einzige Möglichkeit sie zu verstehen ist, dass man versucht die Intensionen ihrer kombinierten Mutterwörter sinnvoll abzuleiten und in diesem neuen Begriff zusammenzuführen. Zwar wirkt der Neologismus daher metaphorisch, er will aber eine intensionale Neuorientierung in sich vereinen, anders als die Metapher, die, wenn man so sagen kann, ein Dieb ist und dem Begriff lediglich ein Merkmal stielt, ohne sich selbst als einen Begriff ausgeben zu wollen: Metaphern sind Un-Begriffe. Der Neologismus hat demnach einen echten begrifflichen Anspruch auf Berechtigung in der Sprache. (Metaphern haben dies genau so lange, wie sie die Lücken des Außerbegrifflichen versuchen zu füllen, siehe auch Urmetaphern, absolute Metaphern etc.) Jedoch verschwinden die meisten Kunstwörter wieder, vor allem solche, die nur aus Kombinationen heraus sich gebären. Echte Neologismen, d. h. echte neue Wörter wie Google bleiben wohl noch erhalten, selbst dann, wenn das Unternehmen nicht mehr existieren sollte. Die Bedeutung wäre demnach (simpel gesprochen) das Suchen in der Internet-Suchmaschine.

Zurück zu Müller. Mich wundert dieses Zitat von ihr: „Ich mag keine abstrakten Begriffe in meinen Texten. Das Wort Diktatur zum Beispiel würde ich nie schreiben.“ Das tut sie aber im vorliegenden Buch (vielleicht auch das Wort „Diktator“ benutzend) – sogar mehrmals?!
Wir wollen uns nicht daran aufhängen. Ich will auf den ersten Satz des Zitates hinaus. „Ich mag keine abstrakten Begriffe in meinen Texten.“ Ich glaube, auch das ist ein Schlüssel ihres, wenn man so sagen darf, dichterischen Erfolges. Gerade die Simplizität (fast kindlich-naive Struktur) ihrer Ausdrucksweise, ihre einfache Syntax, der Rhythmus ihrer Texte (die sie, wie sie sagt, immer wieder sich selbst auch laut vorliest und korrigiert, wenn sich etwas nicht richtig ANHÖRT), ihr Verzicht auf Fremdwörter etc. machen sie

1. unangreifbar, denn sie versteht, was sie schreibt und kann somit auch nicht von außen belangt werden. Ihr Herz findet sich nicht nur in ihrem Kopf wieder, sondern auch auf ihrer Zunge. Kritiker werfen nämlich Autoren schnell ihre Unkenntnis vor;
2. und erlauben ihr, sich sprachlich dem Unaussprechlichen zu nähern. Und das ist wichtig. Denn ein Kritiker könnte sich daran stören, dass die Schriftstellerin keine adäquate Sprache für den Terror der Diktatur findet. Weil z. B. das süße Füchslein als Symbol wie eine Verschiebung, eine Verlagerung des intimen Terrors gewertet werden könnte – wozu der Fuchs, wenn ich der bin, dem sie gewissermaßen die Füße abschneiden? Ferner könnte sich beispielhaft auch darüber gewundert werden, warum das Naiv-Sprachliche der sprachliche Spiegel zum repressiven Alltag sich anschickt zu sein, ist doch gerade hier vielleicht eine harte und krasse Ausdrucksform zu suchen. Und als Beleg hierzu könnte der Kritiker sogar einen Verweis zum vorliegenden Buch herstellen, in dem partiell der „Mann mit dem Schwanz“ und andere obszöne Stellen sogar durch die so dichterische Sprache „hervorprellen“. Hier glaube ich aber, dass das Einfache der Sprache auf der einen Seite das Ehrliche, das Wahrhaftige der Erzählerin ist, zugleich aber auch, und daher ist ihre Sprache nicht nur eine Gratwanderung sondern nur vor dem Hintergrund des Inhaltes als Form möglich, das Metaphorische und Symbolische aber Ausdruck eines Weges der Sprache aus der Überwachung sein soll, die sich selbst der Sprache bemächtigt. Die Müller entzieht sich ja gerade der Diktatur in der Sprache durch die Codierung des repressiven Geschehens. Die Metaphern werden die einzige Möglichkeit sich in einem Raum (der Sprache) FREI zu bewegen. Ihre Texte werden zu Chiffren der Freiheit. Oder auch Allegoresen des Widerstands. Das ist brillant!

Mehr gibt es auch gar nicht zu schreiben. Wenn wir Herta Müller lesen, müssen wir immer vor Augen haben, dass sie keine Dichterin aus dem Honigland ist. Sie ist vielmehr eine politische Dichterin, die mit ihrer Sprache Wege aus der Ausweglosigkeit aufzeigt, denn solange niemand unsere Sprache beherrscht, solange bewahren wir unsere Freiheit und unsere – wie Müller es aussagen würde: Würde.

Zum Schluss noch ein Zitat aus der FAZ, das – wie ich meine – Herta Müller in angemessener (wenn auch oberflächlicher) Weise würdigt:

»Wer so zu formulieren versteht, versteht nicht nur viel von Literatur, der ist wohl, wie man einst sagte: ein Dichter.«
Frankfurter Allgemeine Zeitung


Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens: Kommentar zur »Phänomenologie des Geistes« (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens: Kommentar zur »Phänomenologie des Geistes« (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
von Iring Fetscher
  Taschenbuch
Preis: EUR 15,00

11 von 18 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
3.0 von 5 Sternen Hegel-Kojève: Eine Essay-Rezension, 31. Juli 2013
Nach zahlreichen Lektüren zu Hegel wie nicht zuletzt auch Adornos Hegel-Studien oder Blochs Subjekt-Objekt begegnete ich nun in der Toskana inmitten eines Weingutes Alexandre Kojèves Hegel.

Monate schon stand dieses Buch – noch verpackt – bei mir in der philosophischen Bibliothek und ich dachte mir, dass es Zeit wird, wieder mehr über Hegel zu erfahren bzw. dessen Auslegung. Allerdings konnte ich mir im Vorfeld nicht ausmalen, was mir in diesem Buch begegnen würde und bis dato nicht nur eine der größten „Illuminationen“ darbot zum „Fall Hegel“ (insofern ist der Titel „Hegel“ absolut treffend), sondern meine Position auch in eine kritischere Lage manövrierte gegenüber anderen Hegelexegeten (zB Bloch).

Da hier bis heute noch keine Rezension eingestellt wurde, die sich wirklich mit dem Inhalt beschäftigt, werde ich itzt einen Versuch wagen. Ich werde wohl eher „organisch schreiben“, bitte höflich um Verzeihung, wenn ich springe, exkursiv werde oder die Zusammenhänge nicht immer deutlich werden. Auch werde ich eine simple Sprache verwenden, denn so ist sie Kojève angemessen, der selbst sehr klar und einfach schreibt, und sie soll auch nichts durch Metaphorisierung oder Fremdwörtelei versperren! Im Übrigen werde ich Kojève häufig zitieren, da seine Sprache wie gesagt sehr einfach, klar und nicht verschleiert bzw. metaphorisch (abgesehen von den üblichen absoluten Metaphern) ist (anders als die Hegelsche). Ich will zudem auch voran stellen, dass Kojève in seinen fünf Kapiteln zur Wiederholung neigt, wie es auch im Vorwort von Fetscher bekannt gegeben wird, sodass ich diese auch nicht nach und nach „abarbeiten“ werde.

Wer Kojèves Hegel liest, sollte sich zwingend zumindest mit der PhG auseinander gesetzt haben. Ohne den ursprünglichen Hintergrund wird ein Verständnis von Hegel-Kojève nur sehr schwierig. Für Kojève ist der zentrale Treiber der ganzen Hegelschen Philosophie das Subjekt und zwar ein solches, das nicht nur ein Bewusstsein hat, sondern zugleich auch sich weiß als Bewusstsein (Selbst-Bewusstsein). Aber der Ausgang von „allem“ ist die Frage nach der Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewusstseins: Herrschaft und Knechtschaft. Hegel schreibt: „Das Selbstbewusstsein ist an und für sich, indem und dadurch, dass es für ein Anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes.“ Diese Anerkennungstheorie (oder -philosophie) ist der bare Nukleus. Sie entspringt jedoch einem, wenn man so sagen kann, ersten „menschlichen Axiom“: der Begierde. Hegel führt diesen Begriff erst im Kapitel „Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewusstseins durch sich selbst“ ein, nämlich im Unterkapitel „Notwendigkeit und Lust“. Durch die Erkenntnis des Selbstbewusstseins sich selbst zu denken und damit zum Ding, zum Objekt zu machen, wird sein AN SICH zum FÜR ES werden. Kojève sublimiert jene Begierde. Für ihn wird der Mensch vom Ding durch das Denken absorbiert. Ich finde diese These sehr wichtig, denn man könnte auch behaupten, nicht das Ding absorbiert das Ich (wir kennen alle den Fall, dass wir über etwas nachdenken und in diesem Augenblick nicht an uns denken), sondern das Denken absorbiert das Ich, das denkt. Die Reflexion ist ich-los. Doch was treibt diese? Es ist für Kojève eben jene Begierde: „Der vom Objekt seiner Kontemplation ‚absorbierte’ Mensch kann nur durch eine Begierde ‚zu sich gebracht werden’...“ Entscheidend ist, und damit steht und fällt der gesamte Hegel-Kojève, wenn nämlich die Subjektabsorption durch das Objekt durch meine o. g. Behauptung nicht gekippt würde, dass „[d]ie (bewusste) Begierde nach einem Seienden [...] dieses Seiende als Ich [konstituiert] und offenbart es als solches, indem sie es dazu bringt, ‚ich’ zu sagen.“ Und da das Selbst sich zum Ding denkt, kann Kojève assertieren: „In und durch oder richtiger noch als ‚seine’ Begierde konstituiert sich der Mensch und offenbart er sich – sich selbst und anderen – als ein Ich, als das vom Nicht-Ich wesentlich verschiedene, ihm radikal entgegengesetzte Ich.“ Erstaunlich ist, dass Kojève nun schreibt: „Im GEGENSATZ ZUR ERKENNTNIS, die den Menschen in PASSIVER RUHE erhält, macht ihn die Begierde unruhig und treibt ihn zur TAT.“ Sie soll die Befriedigung der Begierde werden. Die Befriedigung ist notwendig negativ bzw. negierend. Das Seiende wird zerstört in seinem Sein durch das Befriedigt-Werden der Begierde, die sich aufhebt. Worin aber nun der Unterschied zum Tier fragt sich itzt der kluge Leser? „Damit es zum Selbstbewusstsein kommt, muss sich also die Begierde auf ein nicht-natürliches Objekt beziehen, auf etwas, das die daseiende Wirklichkeit übersteigt.“ Und: „Das einzige aber, was dieses daseiende Wirkliche übersteigt, ist die Begierde selbst.“ Das Begehren von Begierden macht das Bewusstsein erst zum Selbstbewusstsein, diese spezifisch anthropogene Eigenart drückt sich zum Beispiel in der Liebe aus, aber auch in der Anerkennung (besser: im Anerkannt-sein-Wollen).
Ich muss zugeben, dass ich hier mehr Input von Kojève erwartet hätte, denn gibt es nicht auch im Tierreich Liebe oder doch zumindest Anerkennung? Oder wird Anerkennung hier und jetzt zur Metapher und damit alle Philosophie nur noch vage? Kojève aber besteht auf das Begehren von Begierden (lesen Sie den Abschnitt selbst, er wird zumindest etwas unterfüttert): „die menschliche Geschichte ist die Geschichte begehrter Begierden.“ Weiter: „Wenn der Mensch wirklich menschlich werden soll, wenn er sich wesentlich und wirklich vom Tier unterscheiden soll, muss seine menschliche Begierde in ihm wirklich seine tierische Begierde überwinden.“ Tiere begehren das, was sie erhält, und damit der Mensch über dieses Erhaltungsparadigma hinaus geht, muss er sich dadurch bewähren, dass „er den Einsatz seines (animalischen) Lebens um seiner menschlichen Begierde willen wagt.“ So formuliert heißt das wohl, der Mensch wird nur dann Mensch, wenn er sein Leben in einer Begierde wagt (es daran setzt). Hier nun bringt Kojève DEN Begriff ins Spiel, um den es uns eigentlich geht: die Anerkennung (die wir ja nun schon leider in Frage gestellt haben, ich meine nicht als solche, sondern als Konstituens des Selbstbewusstseins): „Anders gesagt, jede menschliche, anthropogene, das Selbstbewusstsein, die menschliche Wirklichkeit produzierende Begierde ist letztlich eine Funktion der Begierde nach Anerkennung.“ Weiter: „In unserem Falle muss also der Mensch, um wirklich und wahrhaftig ‚Mensch’ zu werden und sich als solcher zu wissen, die Idee, welche er sich von sich selbst macht, anderen aufzwingen: er muss sich von anderen (im idealen Grenzfall von allen anderen) anerkennen lassen. Oder auch: er muss die (natürliche und menschliche) Welt, in der er nicht anerkannt wird, in eine Welt verwandeln, in der diese Anerkennung stattfindet. Diese Verwandlung der dem menschlichen Entwurf feindlichen Welt in eine Welt, die mit diesem Entwurf übereinstimmt, nennt man ‚Tat’, ‚Tun’. Diese – wesentlich menschliche, vermenschlichende, anthropogene – Tat beginnt damit, dass man sich dem ‚ersten’ anderen, dem man begegnet, aufzwingt. Und da dieser andere, wenn er ein menschliches Wesen ist [...], ebenso handelt, nimmt die erste anthropogene Tat notwendig die Form eines Kampfes an: eines Kampfes auf Leben und Tod zwischen zwei Wesen, die sich als Menschen ausgeben; eines reinen Prestigekampfes, der um der ‚Anerkennung’ durch den Gegner willen geführt wird.“ Mit logischer Folge aber wäre dieser Kampf für einen der Tod. Da der Tod aber nicht das Gewollte ist [und all zu oft ist er es], denn diese absolute Negation des (Selbst-)Bewusstseins würde ja jegliche Anerkennung aufheben, und damit auch die Vergewisserung des Selbst durch den Anderen, d. h. die Wahrheit seiner Wirklichkeit, muss ein „Korrektiv“ gesetzt werden. „Das heißt, der wirkliche und echte Mensch ist das Ergebnis seiner Wechselwirkung mit den anderen; sein Ich und die Idee, die er sich von sich selbst macht, sind durch die auf Grund seiner Tat erlangte Anerkennung ‚vermittelt’. Und seine wahre Selbstständigkeit ist die, welche er innerhalb der sozialen Wirklichkeit durch die Anstrengung der Tat aufrecht erhält.“ Ich muss sagen, dass mich an dieser Stelle das Konzept des Anderen besonders interessiert. Kehrt dieses denn nicht bei den Franzosen wieder? Im Existenzialismus, in der (Lacanschen) Psychoanalyse und in der Dekonstruktion Derridas? Zugleich aber lässt dieses „Korrektiv“ für mich nur eine Interpretation zu: der Mensch ist in seinem Wesen nicht sozial, sondern wird sozial als Mittel zum Zweck, nämlich für den der Anerkennung. „Es nützt also dem kämpfenden Menschen nichts, seinen Gegner zu töten. Er muss ihn ‚dialektisch’ aufheben. Das heißt, er muss ihm Leben und Bewusstsein lassen und nur seine Selbstständigkeit zerstören [hier also wieder der Bezug zu Hegel ganz deutlich, s. o.]. Er darf ihn nur als einen ihm Entgegengesetzten und gegen ihn Handelnden aufheben. Mit anderen Worten: er muss ihn knechten.“
Bis hierhin wollte ich Sie führen, denn wenn Sie dies verstehen und (nun ja) auch „anerkennen“, dann kommen wir zum Hegelschen Kern seiner ganzen Philosophie, seiner ganzen Logik (die keine Bestimmung des Denkens ist, sondern eine Onto-Logik, also Ontologie) und seinem ganzen System: die Dialektik.

Vorher stellen wir uns natürlich die Frage, warum denn nun nicht schon alles vorbei ist: Der Herr könnte ja scheinbar der „wahre Mensch“ sein, denn „[d]er Herr ist das für sich seiende Bewusstsein [...], welches durch ein anderes Bewusstsein mit sich vermittelt ist...“ Ich finde, hier tut sich bei Kojève ein Widerspruch auf, denn seine Hinführung zum Arbeiter-Knecht als „wahrer Mensch“ wird nur durch die Überwindung des Todes durch die Anerkennung des Krieger-Herrn möglich sein, die Kojève allerdings wie folgt erklärt: „Er ist aber nur Knecht des Herrn geworden, weil er zunächst – Knecht der Natur war und sich mit ihr solidarisch machte, indem er sich durch die Annahme des Instinktes der Selbsterhaltung ihren Gesetzen unterordnete.“ Er hat sich aber nicht zunächst wie ein Tier verhalten, denn ein Tier hat ja nach Kojève gar keine Begierde nach Anerkennung und wenn doch, dann tötet er oder stirbt. Er muss also bevor er Tier wird, Mensch gewesen sein, denn wäre er Tier gewesen, wäre er tot, sofern der Krieger-Herr ihn getötet hätte. Kojève versucht uns entweder weis zu machen, dass der Knecht (bevor er Arbeiter-Knecht wird und im Grunde genommen auch Knecht selbst) für sich als Mensch erkennt, dass er im Kampfe stirbt und damit (selbst-)bewusst entscheidet, den Krieger-Herrn anzuerkennen, und damit Tier wird, weil er sich dem Erhaltungsparadigma „fügt“, oder das er, sich als Mensch bewusst seiend, schlicht (und darum verstehe ich Kojève nicht, denn er spricht oben ja von „Wechselwirkung“ und „sozial“ oder „solidarisch“) den anderen als Herrn anerkennt und sich fügt, ohne Tier zu werden, sodass er den neuen Begriff „Knecht der Natur“ einbringen MUSS. Erstes ist unmöglich, denn wer einmal Mensch ist, kann nicht Tier werden, es sei denn, man fasse das Tier in sich auf und würde seine Tierheit im Menschsein als kontingente (oder gar notwendige?) Eigenschaft tragen, ich vermute, dass dies auf das Letztere hinausläuft, also mit jenem Knecht-der-Natur-Begriff.
In diesem Sinne ist Menschsein also „Auch-Tiersein“. Nur so kann Kojève seinen Widerspruch auflösen, aber den würde er sowieso beiseite schieben und mir sagen: mein Begriff von Begriff und Logik ist im Sein verortet, und damit nichts, denn sein Begriff, der Zeit ist (dazu kommen wir noch), ist Werden, und damit meine Logik unmöglich oder zumindest nicht hinreichend, Hegel-Kojève zu erklären oder anzugreifen. Wobei ich erwidern könnte, dass wir in der gleichen Logik/Sprache denken/sprechen, er also logischerweise gar nicht Hegels Logik (Dialektik) erklären kann oder aber wir beide eine andere Logik/Sprache denken/sprechen und mein Versuch, hier eine Rezension zu seinem Buch zu verfassen, daran notwendig scheitern muss...
Wir haben nun schon den Begriff „Tat“ gelesen. Wir wollen den Weg des Knechtes weiter gehen und gucken, warum sein Tun nun so wichtig wird. Da sein Tun für den Herrn ist, ist es Arbeit: „Indem der Knecht durch die Arbeit zum Herrn über die Natur wird, befreit er sich also von seiner eigenen Natur, von seinem eigenen Instinkt, der ihn an die Natur band und ihn zum Knecht des Herrn machte. Indem die Arbeit den Knecht von der Natur befreit, befreit sie ihn also zugleich von seiner knechtischen Natur: Sie befreit ihn vom Herrn.“ Daher kommt Kojève zum Schluss: „Die geschichtliche Zukunft gehört also nicht dem Krieger-Herrn, der entweder stirbt oder sich endlos in seiner Identität mit sich selbst erhält, sondern dem Arbeiter-Knecht.“ Der Herr wird allenfalls Katalysator des menschlichen Geschichtsverlaufs und die Arbeit, die nur der Knecht kennt, erzieht aus dem Tier den Menschen. Doch war zuvor nicht schon Mensch? Kojève deutet an, dass der Knecht der Natur animalisch ist. Wieder stoßen wir auf einen Widerspruch, doch ist Widerspruch nicht in der Welt sondern nur im Denken, unserem Denken, denn die Dialektik ist nicht „logisch“, sondern (dazu kommen wir vielleicht noch) eine logische Trinität.
Der Rest ist dann Erklärung des zu sich selbst kommenden Menschen durch die Arbeit, seiner echten, „wahren“ Offenbarung (Knecht = Wahrheit) und Selbstständigkeit (im Grunde ist der Knecht negative Freiheit). Somit sich also die Deutung des Kapitels der PhG dem Ende neigt. Wir können hier ableiten, dass der Knecht sich vom Herrn durch Arbeit befreit – wirkt das nicht zynisch hinsichtlich der Katastrophen des 20. Jahrhunderts oder mit Blick auf eine Spruchtafel über den Eingang von Auschwitz?

Nun ein paar Überlegungen für Philosophen, die Zeit haben, nachzudenken: der Begriff der Begierde ist schwierig für uns Heutige. Ich glaube nicht, dass er Metapher ist. Eher ein Sammelbegriff oder Hyperonym (Oberbegriff) für Wünsche, Interessen und sonstige „Triebfedern“. Wenn wir an Begierde denken, denken wir auch an sexuelle Begierde, Lust, Wollen. Ab jetzt wird es begrifflich schwierig. Soweit ich mich erinnere, hat Searle in seinem sehr lesenswerten Buch alle (ich glaube final auf Intentionen, wobei gilt: „Intentionalität ist diejenige Eigenschaft vieler geistiger Zustände und Ereignisse, durch die sie auf Gegenstände oder Sachverhalte in der Welt gerichtet sind oder von ihnen handeln.“) ausgerichteten Phänomene unter Glauben (GLAU) und Wollen (WOLL) zusammengefasst. Ich behaupte, dass eine Theorie der Begierde aktualisiert und mit einer Theorie der Intentionalität in Einklang gebracht werden kann. Doch Searle beispielsweise macht – soweit ich weiß – keinen Unterschied zu den Intentionen des Menschen und den Intentionen des Tieres. Wie auch? Intentionalität ist bei ihm ein rein geistiges Phänomen, also ein anthropogenes, obschon auch Affen sehr wohl „gerichtet“ in die Welt eingreifen, durchaus auch so etwas wie geistiges Potenzial haben, und natürlich sozial sein können (soweit ich weiß, sogar Kriege führen!). Searles Theorie ist daher keine Anthropologie -; und ist sie keine Anthropologie, dann ist sie auch keine Theorie des Geistes! Sie widerspricht sich, wenn sie den Anspruch erhebt, eine Theorie bzw. Philosophie des Geistes zu sein, wenn ihr ein Welt- bzw. Menschenbild vorschwebt, das Mensch von Tier unterscheidet. Zumindest aber wirkt Searles Theorie unvollständig und wirft hier Fragen auf.
Lassen wir den Exkurs beiseite und kommen zurück auf den Begriff der Begierde. Bei Searle kommt dieser nicht vor, behaupte ich aber, er ließe sich gewissermaßen bei Kojève „upgraden“ auf ein intentionalistisches Begriffsarsenal, müsste eine Erklärung herhalten, wie denn nun Menschsein bzw. -werdung sich vollziehe. Laut Hegel-Kojève ist es die Begierde der Begierde, transformiert also: der intentionale Zustand, der Begierde impliziert und sich auf einen intentionalen Zustand bezieht, der Begierde impliziert. Ich kann und will mich nicht weiter mit der „Deklination der Begierde“ befassen: wenn Kojève meint, das Begierde nur von Menschen begehrt werden kann, dann meint er, dass Menschen die Fähigkeit haben, ihre Begierden gewissermaßen zu „betrachten“ (zum „Gegenstand des Denkens“ zu machen, sich zu denken, das Denken zu denken) und sich z. B. gegen sie zu stellen (Hunger haben, aber nicht essen. Verliebt sein, aber kein Sex haben. Nicht anerkennen wollen, aber anerkennen. Leben, aber sich töten.). Das Tier ist ein „Ja-Macher“ (es wird niemals (sag niemals nie) seine Begierde begehren im Sinne von reflektieren) und der Mensch ein „Nein-Denker“! Und dieses philosophische Nein wird, wie ich finde, nicht zureichend, ja nicht einmal notwendig bei Hegel-Kojève erörtert, das Nein wird als etwas immer schon Gegebenes beansprucht, indem gesetzt wird, dass eben nicht das Nein den Menschen zum Menschen macht (bzw. das Tier zum Menschen „erhöht“), sondern das Denken. Aber wie das Denken sich vom Selbstgefühl zum Selbstbewusstsein hinaufschwingt, versucht Hegel ja in der PhG darzulegen. Kojève hingegen schweigt sich über das Wie aus, der erste Satz seines Hegelkommentars heißt: „Der Mensch ist Selbstbewusstsein. Er ist selbst bewusst, seiner menschlichen Wirklichkeit und Würde, und darin unterscheidet er sich wesentlich vom Tier, das über das Niveau des bloßen Selbstgefühls nicht hinauskommt.“ M. a. W., der Mensch ist bei Kojève das erste Gegebene (bzw. das Selbstbewusstsein), wie also kann er dann versuchen wollen, die Entwicklung des Selbstbewusstseins durch das Begehren von Begierden zu erklären, wenn diese Eigenschaft des Menschen nur dann möglich ist, wenn der Mensch schon da ist? Ein Zirkel...

Bevor wir nun den Weg des Kommentars weitergehen, denn die Herr-Knecht-Beziehung will ja auf die Dialektik hinaus, noch ein paar Fragen: Wie interpretiere ich den Herrn heute, wenn ich ihn als etwas Institutionalisiertes betrachte (der Betrieb, in dem ich arbeite, soll mich zur Wahrheit machen? Oder der Manager, der mich führt? Der Vater, der unsere Familie „beherrscht“? Der liebe Gott?). Kann ich nicht als Mensch ein Herr UND ein Knecht sein? Gibt es in der Kinder- und Entwicklungspsychologie das Phänomen der Anerkennung? Ich gebe zu, ich habe hierzu zu wenig gelesen. Vermutlich gibt Axel Honneth hierzu Auskunft... Was passiert eigentlich, wenn der Herr den Knecht sexuell begehrt oder vice versa? Liebe oder vice versa (Wobei Kojève schreibt: „Wenn man den Menschen in seiner Tatenlosigkeit liebt, betrachtet man ihn, als ob er tot wäre.“)? Oder wird der Knecht ein Symbol der Dialektik von Subjekt und Objekt?

Und das ist das Stichwort! Dialektik ist für Hegel die Bezeichnung dafür, wenn ein Seiendes durch ein anderes Seiendes negiert wird, sodass das andere Seiende ein von sich anderes Seiendes wird: „’Dialektisch aufheben’ heißt beseitigen, indem das Beseitigte zugleich aufbewahrt und durch dieses aufbewahrende Beseitigen, diese beseitigende Aufbewahrung auf eine höhere Stufe hinaufgehoben wird.“ Das Sein ist nur als Totalität aufzufassen, d. h. als das Zusammenfallen von eben sich und aber dem es negierenden Subjekt und das geht nur durch das Werden: „Und als Totalität ist das Sein wahrhaft und völlig dialektisch, aber dialektische Totalität, nicht tautologische Identität, denn es ist auch Negativität. Die Totalität ist die Einheit von Identität und Negativität: es ist die Affirmation durch die Negation. Anders ausgedrückt: Das Sein ist als Totalität weder bloßes Ansichsein noch bloßes Fürsichsein, sondern Integration beider oder An- und Fürsichsein. Das besagt, dass die Totalität offenbartes Sein oder selbst-bewusstes Sein (welches von Hegel ‚absoluter Begriff’, ‚Idee’ oder ‚Geist’ genannt wird) [...]“. Ohne den absoluten Begriff (der zugleich nicht vom Geist kommt, sondern Geist ist), wäre demnach nur Sein an sich im Sinne einer „materialen Tautologie“. Ein ständig in Bewegung sein für sich. Erst der Geist aber (und das ist die GROSSE HOFFNUNG Hegels) offenbart das Sein und damit sich selbst bis zum absoluten Wissen.
Vergessen Sie also, dass Hegels Dialektik eine „Methode“ ist: „Man kann sogar sagen, dass in gewissem Sinne Hegel als erster die Dialektik als philosophische Methode aufgegeben hat [...]“. Hegels Methode ist nichts anderes als Phänomenologie, aber eine, mit der „Hegels Rede alle Möglichkeiten des Denkens erschöpft“. Und so lange keine eliminativ-materialistische Theorie das Selbstbewusstsein und seine Konstitution herleitet oder sogar als bloße Metapher eliminiert, werden wir an der Phänomenologie festhalten müssen, um uns und unser Ich, unsere Qualia nicht vollends an den Nagels des mechanistisch-kausalistischen Welt- und Menschenbildes zu hängen...
Vergessen Sie aber auch, dass die Dialektik etwas IST, es ist nicht mal das Ist, also das Sein oder das Seiende, es stellt die, wenn man so mag, Bewegung des positiven Seienden dar, das durch das Andere aufgehoben wird, negiert wird, um ein anderes im anders Seienden aufgehobenes positives Seiendes zu WERDEN. Werden ist aber nur in der Zeit. Dazu kommen wir – wie ich oben schon einmal versprochen habe – gleich. Für Hegel-Kojève, der marxistisch (also geschichtlich, wobei Hegel dies ex aequo tut, nur eben vom Geiste aus) denkt, ist aber das Subjekt der Ursprung dieser Bewegung: ideal im Arbeiter-Knecht. „Die Arbeit ist das wahrhafte ‚Erscheinen’ der Negativität oder der Freiheit, denn sie macht den Menschen zu einem dialektischen Wesen, das nicht ewig dasselbe bleibt, sondern unaufhörlich etwas anderes wird, als es im Gegebenen und als Gegebenes wirklich ist.“ Und die erste Tat ist somit eine geistige, die Dialektik des Geistes: „Das Denken ist nur insoweit dialektisch, als es die Dialektik des Seins das IST, und der Wirklichkeit , die EXISTIERT, korrekt offenbart.“ Und weiter: „Diese dialektische Bewegung, welche das Bewusstsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an einem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird.“ Erfahrung erwächst zum Wissen vermöge der Erinnerung. „Darum ist der Mensch auch nur insoweit eine dialektische menschliche Wirklichkeit, als er geschichtlich ist, was er wiederum nur dadurch ist, dass er sich seiner überwundenen Vergangenheit erinnert.“ Und dieses Wissen soll absolut werden. Alles aufgehoben haben, dass Subjekt und Objekt final eins ist. Was aber wäre dann? Wie kann es passieren, dass Sein und Begriff Identität erreichen? Um diese eigentlich wohl WICHTIGSTE FRAGE der PhG zu ergründen, müssen wir in das dritte Kapitel im Kojève-Buch gucken: „Ewigkeit, Zeit und Begriff“. Zusammenfassend zu diesem Passus soll noch einmal Kojève selbst zitiert werden: „Die Hegelsche ist nicht nur eine Methode der Forschung oder philosophische Darstellung, sondern die adäquate Beschreibung der Struktur des Seins wie auch der Verwirklichung und der Erscheinung des Seins.“

Nun kommen wir zu dem, was ich für den interessantesten Aspekt der Hegelschen sowie nachgerade auch der Hegel-Kojèveschen Philosophie halte. Das dritte Kapitel ist wohl das schwierigste zu lesende, aber – wie ich finde – auch das spannendste. Kojève gelingt hier eine absolut brillante Darstellung zu einer (oder DER) Hegelschen These, die der eine oder andere zuerst einmal verwirrend findet: „Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist.“ Er verweist in der PhG auf das 8. (also letzte) Kapitel „Das absolute Wissen“. Kojève spielt nun die 4 Möglichkeiten der folgenden Form durch:

1. B = E
2. B = E’
3. B = Z (Hegel)
4. B = Z’

Wobei B der Begriff ist, E die Ewigkeit (Sie merken also in welchen Dimensionen Hegel gedacht hat!), Z die Zeit, E’ das Ewige und Z’ das Zeitliche. Ich werde eingedenk der Müßigkeit des Lesers darauf verzichten, Ihnen hier alle Möglichkeiten darzustellen, gleichwohl ich aber an Sie appelliere, sie alle nachzulesen! Wir werden uns hier nur mit der einzig für Hegel bzw. Hegel-Kojève zulässigen Formel begnügen müssen (Nr. 3), wobei kurz die Honoration Kojèves an Hegel nicht vergessen und hier aufgeführt sei, denn Hegel gelingt vor den Großphilosophen mit seiner These der Ausgang aus den Aporien seiner Vorgänger: „Um weiterzukommen und die Schwierigkeiten zu vermeiden, die sich aus den früheren Anschauungen ergaben, muss man den Begriff und die Zeit identifizieren. Das hat Hegel [als erster!] getan, und darin besteht seine große Entdeckung, die aus ihm einen großen Philosophen vom Range eines Plato, eines Aristoteles und eines Kant gemacht hat.“
Dass der Begriff = Zeit ist, hatte ich mich selbst nie getraut zu denken. In meinen eigenen aphoristischen Untersuchungen kam ich über den Begriff zu folgenden Gedanken:

I Erkenntnis: Je allgemeiner der Begriff, desto weniger ist Welt in ihm.
Je weniger Welt im Begriff, desto mehr wird er: Un-Begriff.
Je besonderer der Begriff, desto mehr Welt ist in ihm.
Je mehr Welt im Begriff, desto weniger wird er Begriff denn Welt, und damit: Nicht-Begriff.
II Grenze: Geist strebt nicht nach Welt, sondern nach Begriffen, die sie auszudrücken suchen.
Der vollkommene Begriff ist die Identität von Geist und Ding.
Der reine Begriff ist nicht ohne Welt, obwohl am wenigsten Welt in ihm ist.
Herrscht Identität, MÜSSTE DER BEGRIFF ZEIT SEIN, denn Welt ist Zeit.
Reine Begriffe sind Begriffe ohne Zeit.
Wäre der vollkommene Begriff Welt, wäre er ohne Grenze. Was aber ist Grenze des Begriffs?
Es sind nicht die Laute oder Buchstaben.
Die Grenze ist die Bezeichnung dessen, was bezeichnet wird.
Daher ist der Begriff nicht die Welt, sondern ihre Grenze!
 


III Metaphysik: Die Identität von Geist und Ding ist weder subjektiv noch objektiv.
Die Identität von Geist und Ding ist absolut.
Die Identität ist nicht nur Seiendes als Werdendes - sie ist das Sein an sich.
Wie erklärt uns Kojève uns das? „Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist.“ Hegel-Kojève ist zugegebener Maßen kein großer Bedeutungsphilosoph. Während wir bis heute ein echtes Problem damit haben, Bedeutung auf den Punkt zu bringen (siehe Wittgenstein, Putnam etc.), heißt’s bei ihm nur: „man geht vom Wort zur Sache, und man kehrt von Sache wieder zum Wort zurück. [Man beachte diese krasse Metaphorik!] Nur diese doppelte Beziehung begründet die Wahrheit oder das Offenbarwerden der Wirklichkeit, d. h. den Begriff im EIGENTLICHEN Sinne.“ Ich kann nur noch einmal darauf verweisen, den Text genau zu studieren, denn wir wollen Kojève beinahe glauben, dass die Identifikation von Begriff und Zeit die einzig gangbare „Methode“ ist (besser: der Weg zum absoluten Wissen). So schreibt er: „In der PhG ist Hegel sehr radikal. Er sagt darin ja [...], dass die Natur der Raum, während die Zeit die Geschichte ist. Anders ausgedrückt: es gibt keine natürlich, kosmische Zeit; es gibt Zeit nur insoweit, als es Geschichte gibt, d. h. menschliches, sprechendes Dasein gibt. Der Mensch, der im Laufe der Zeit der Geschichte das Sein durch seine Rede offenbart, ist ‚der daseiende Begriff’, und die Zeit ist eben dieser Begriff. Ohne den Menschen wäre die Natur Raum, und zwar nur Raum. Der Mensch allein ist in der Zeit, und die Zeit existiert nicht außerhalb des Menschen; der Mensch ist also die Zeit, und die Zeit ist der Mensch, d. h. der ‚Begriff, der da ist’ im räumlichen Dasein der Natur.“ Somit folgen wir: Geist ist Zeit. Selbstbewusstsein ist Zeit. Zeit ist die Geschichte-des-Menschen-in-der-Zeit. Hegel glaubte daran (bzw. meinte es zu wissen), dass Ding und Begriff (Sein und Erkenntnis des Seins) irgendwann übereinkommen: „Wenn der Mensch und die Zeit der ‚daseiende Begriff’ ist, dann kann man sagen, dass der Mensch der ‚daseiende Begriff’ ist. Und er ist es tatsächlich: da er das einzige sprechende Wesen in der Welt ist, ist er der inkarnierte Logos (oder Rede), der Logos, der Fleisch geworden ist und so als empirische Wirklichkeit in der natürlichen Welt da ist.“ Wieder drängt sich uns die Frage auf, was denn „danach“ käme, so denn Ding und Begriff zusammen fielen? Bis zur absoluten Erkenntnis? Nun plötzlich wird die Frage von Begriff und Erkenntnis eine Frage der Ontologie, ja Metaphysik: „Und auf der metaphysischen Ebene sagt diese Philosophie uns, wie die Welt beschaffen sein muss, in der der Mensch so erscheinen kann. Auf der ontologischen Ebene endlich geht es um die Frage, wie das Sein selbst beschaffen sein muss, um als Welt da sein zu können – worauf Hegel antworte, dass dies nur möglich ist, wenn der wirkliche Begriff (d. h. das durch eine empirisch daseiende Rede sich selbst offenbarte Sein) Zeit ist.“ Ich denke, dass der Zusammenfall des Seienendes mit dem es Erkannten in Form eines Absoluten Wissens etwas Gottartiges herstellt, dass möglicherweise „keine Zeit mehr kennt“, sondern sich selbst offenbar ist. Hegel verpflanzt demnach die göttliche Potenz in den Menschen, genauer genommen in den Arbeiter-Knecht: „Der Begriff ist daher Arbeit und die Arbeit ist der Begriff, Und wenn [...] die Arbeit für Hegel ‚das Wesen des Menschen’ ist, so kann man auch sagen, dass für Hegel das Wesen des Menschen der Begriff ist.“ Weiter und auch in diesem Sinne abschließend: „Dieses absolute Wissen ist kein zeitlicher Augenblick mehr, da es der letzte Augenblick der Zeit oder besser noch als Zeit oder Geschichte wird, so ist das gewordene Wissen nicht mehr zeitlich oder geschichtlich: es ist ewig oder, wenn man so will, es ist die sich selbst offenbarte Ewigkeit [...]“

Zum Schluss noch – sofern dem skeptischen Geist noch daran ist – einiges zum Thema institutionalisierte Macht. Kojève geht als Marxist freilich auch auf Begriffe wie Staat oder Kapital ein. Ich werde an dieser Stelle auf das vierte Kapitel verweisen müssen, dass wir im Einzelnen nun nicht mehr durchleuchten. Anzumerken sei allerdings, dass, wer diese Philosophie akzeptiere, auch den Krieg als Bewegungskraft einer geschichtlich-dialektischen Entwicklung anerkennen muss (oder wie Kojève sie nennt: schöpferische Wirkkräfte der Geschichte)! „Also sichert gerade der mörderische Krieg die geschichtliche Freiheit und die freie Geschichtlichkeit des Menschen. Der Mensch ist nur insoweit geschichtlich, als er aktiv am Leben des Staates teilnimmt, und diese Teilnahme gipfelt im freiwilligen Einsatz des Lebens in einem rein politischen Kriege. So ist der Mensch nur insoweit wahrhaft geschichtlich oder menschlich, als er – zumindest potenziell – Krieger ist.“

Kritik: Wenn ich in meinem Dilettantentum versuchte, das alles auf einen Punkt zu bringen, dann würde ich sagen: es gäbe keine Gestaltkraft des Menschen bei Hegel. Er ist je schon Gott in spe (so er denn der einzige Sprecher des Seins im Universum ist) und in ihm liegt die UNAUSLÖSCHBARE Begierde nach Anerkennung. Durch dieses „Axiom“ bin ich winzig aber Teil einer gewaltigen Bewegung des Geistes hin zum Sein (das im Übrigen nur eine absolute Metapher bleibt, aber eigentlich nicht von Hegel oder Kojève zumindest elementar definiert wird, z. B. physikalisch), sodass ich – offenbar unfähig dem Kampf der Anerkennung aus dem Weg zu gehen – mich dem Verlauf der Geschichte beugen muss, ohne dass etwas dagegen tun könnte... Der Geist wird Gott und Herr des Seins notwendig (!) und steckt je schon in uns: ein Anthropozentrismus, eine Anthropokratie, die den Mensche zum Wahren des Seins erhebt, nicht die Natur...
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Der Tod des Vergil
Der Tod des Vergil
von Paul Michael Lützeler
  Taschenbuch
Preis: EUR 14,00

3 von 5 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Der Tod des Vergil – eine thanatische Epopöe, 22. Mai 2013
Rezension bezieht sich auf: Der Tod des Vergil (Taschenbuch)
Immer mal wieder kommt es vor, da greift man zu einem zeitlos-ewigen Roman der Extraklasse. Schon seit Jahren affizierte mich jene Faszination, die von dem Brochschen Titel ausstrahlt: „Der Tod des Vergil“ – eine thanatische Epopöe. Nun endlich gelesen, bin ich einmal mehr in Wonne geraten ob dieser opalen Erzählung, die sich für mich in die olympische Reihe der Großliteratur des 20. Jahrhunderts einreiht.

Mit großer Begeisterung las ich diesen lyrisch angelegten Roman. Mit der Ankunft in Brundisium verfolgen wir den leisen aber steten Übergang des Vergilius vom Leben in den Tod. Der große Konflikt ist Vergils plötzlicher Entscheid die Äneide – wohl eines der gewaltigsten Großepen nach Homer – zu vernichten. Erst das Gespräch mit dem Cäsar Augustus führt ihn wieder zu der Besinnung, dass er das Meisterwerk für die Nachwelt zu erretten hat!

Der Roman ist aus zweierlei Gründen ein literarisches Kunstwerk par excellence. Zum einen ist seine Form vergleichbar mit einem Bewusstseinsstrom in der dritten Person Singular. Broch begründet diese eigentlich nicht ganz zulässige Form damit, dass das Ego schwerlich seine Träume, Halluzinationen und thanatischen Bilder in jenem „Zustand“ des Hinübergleitens so denken und vor allem sprachlich artikuliert so fühlen kann. Das emotiv-virtuelle Element wird vermöge des prosaischen Lyrismus perfekt in den Text gewebt. Die tranceartigen Phasen werden vor allem durch repetitive und pleonastische Epitheta in syntaktische Längen geworfen, dass beim Leser ein ähnliches Gefühl des Sichverlierens einstellt und dass die Wirklichkeit allmählich loslässt – genial! Broch gelingt somit die Evokation eines ewigen Augenblicks des Übergangs.
Zum anderen ist das Thema Vergil, insbesondere sein Tod, hochgradig spannend und interessant. Broch zitiert selbstverständlich nicht nur auszahlreichen Stellen der Äneis (die Stellen werden von Lützeler in dem Materialienband nachgewiesen Materialien zu Hermann Broch "Der Tod des Vergil"). Er diskutiert viele Fragen wie die soziale Lage, wie man eingangs im ersten Kapitel „Wasser – Die Ankunft“ nachvollziehen kann, in dem der kranke Dichter durch das Armenviertel getragen wird. Er wirft naturgemäß ästhetische Fragen auf und evoziert eine Korrelation zum Letzten, also den Tode. „Denn die Dichtung ist schauendes Warten im Zwielicht, Dichtung ist dämmerahnender Abgrund, ist Warten an der Schwelle, ist Gemeinschaft und Einsamkeit zugleich, ist Vermischung und Angst vor der Vermischung, unzuchtsfrei in der Vermischung, so unzuchtsfrei wie der Traum der schlafenden Herde und doch Angst vor solcher Unzucht: oh, Dichtung ist Warten, noch nicht Aufbruch, aber immerwährender Abschied.“ Im zweiten Kapitel „Feuer – Der Abstieg“ (natürlich an Dante erinnernd) fasst er seinen Entschluss, sein Dichtwerk zu vernichten: „Die Äneis verbrennen!“ Was kann denn schon die Dichtung? Welchen epistemischen, also erkenntnisbringenden Zug hat sie? (Man verzeihe mir an dieser Stele das längere Zitat.) „Namen und Namen, die Namen der Menschen, die Namen der Gefilde, die Namen der Landschaften, der Städte und alles Geschaffenen, Heimatnamen, Trostnamen, in der Bedrängnis, die Namen der Dinge, geschaffen mit den Dingen, geschaffen vor den Göttern, jene mit der Heiligkeit der Wortes immer wieder auferstehender Namen, immer wieder gefunden vor dem wahrhaft Wachenden, dem Erwecker und göttlichen Gründer! nimmermehr darf der Dichter solche Würde in Anspruch nehmen, ja mehr noch, selbst wenn es letzter, eigentlichster Auftrag der Dichtung wäre, die Namen der Dinge zu heben, ja, selbst wenn es ihr im Aufklang ihrer größten Augenblicke gelungen wäre, einen Blick in das Niemals-Erstarrende der Sprache zu werfen, unter deren Tiefenlicht unberührt und keuschdas Wort der Dinge schwebt, die Keuschheit der Namen auf dem Grunde der Dingwelt, sie vermag im Gedicht wohl die Schöpfung im Worte zu verdoppeln , hingegen vermag sie nicht das Verdoppelte wieder zur Einheit zusammenzufassen, sie vermag es nicht, weil die Scheinumkehrung, weil die Ahnung, weil die Schönheit, weil all dies, was sie als Dichtung bestimmt, und sie zur Dichtung macht, ausschließlich in der Verdopplung statthat, es bleiben Sprachwelt und Dingwelt getrennt, zwiefach die Heimat des Wortes, zwiefach die Heimat des Menschen, zwiefach der Abgrund der Wesenheit, zwiefach aber auch die Keuschheit des Seins [...]“ Meiner Meinung nach ist dies eine der zentralen Textstellen im Werk, denn keinem aufmerksamen Leser geht hier die Ironie verloren, die sich uns offenbart, wenn die Ästhetik der Poesie zur bloßen Verdopplung, zum Trugbild des Pleonasmus sich beschwört, und damit alle Kunst nur noch Sinnbild ist. Im dritten Kapitel „Erde – Die Erwartung“ wird genau diese Sinnbildtheorie im Dialog zwischen Vergil und Augustus wieder aufgegriffen: „Mich dünkt, daß das Gleichnishafte für alle Kunst [...] gilt; alle Kunst ist Sinnbild...“ Und hier wird Thanatos mit der Kunst in Verbindung gebracht bzw. aus eben dieser exiliert: „Und der Tod entwischt dem Gleichnis...“ Das Unzureichende der Kunst ist der Kernthese der Blochschen Ästhetik. „Oh Augustus, das Überirdische im Irdischen erkennen und kraft solchen Erkennens es zu irdischer Gestalt bringen, als geformtes Werk, als geformtes Wort und eben auch als geformte Tat, dies ist das Wesen des echten Sinnbildes; innen und außen prägt es sein Urbild aus, es umschließt dieses und wird von ihm eingeschlossen [...]“ Der zweifelnde Vergil kann sich nur schwer vom klugen Cäsar beflügeln lassen. Es werden weitere Fragen aufgegriffen: ethische, gesellschaftliche und politische, kulturelle und religiöse und nicht zuletzt die dichterische Verantwortung, die aber doch – so meine Interpretation eingedenk der Widmung des Vergilepos an den Cäsar – eine politische Bedeutung erheischt: Nationalepos zu werden. Kunst und Staat in der Korrelation – Kritik oder Lob? Nein! Auch wieder nur Gleichnis: „Alles war unstimmig. Alles Menschenwerk war unstimmig. Die Äneis war unstimmig.“
Im vierten und letzten Kapitel dann, „Äther – Die Heimkehr“, weicht Vergil dann vollends auf die andere Seite: Das Buch muss logisch enden: „er konnte es nicht festhalten, und er durfte es nicht festhalten, unerfaßlich unaussprechbar war es für ihn, denn es war jenseits der Sprache.“

Was für ein gewaltiger Roman! Broch steigt mit diesem Meisterwerk auf in meinen persönlichen Olymp der Schriftsteller. Einmal mehr bin ich glücklich, meiner Intuition gefolgt zu sein, denn lange schon rief das Werk nach meinem Durst wie ein guter Wein. Wer sich ernsthaft mit Literatur auseinandersetzt, sollte dieses thanatische Epos nicht ungelesen lassen... Und ich werde mal wieder - nach langer Zeit - die Äneis lesen.
Kommentar Kommentare (2) | Kommentar als Link | Neuester Kommentar: Dec 26, 2015 8:51 AM CET


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von Christian D Grabbe
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Preis: EUR 4,00

1 von 2 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
2.0 von 5 Sternen Don Juan und Faust – ein unwichtiges Drama, 16. Mai 2013
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Die Tragödie ist sicher kein Meilenstein der Literaturgeschichte. Dennoch ist der Versuch Grabbes, die zwei großen, archetypischen Gestalten der Literaturgeschichte, Faust und Don Juan, in einem Werk zu vereinen, äußerst ambitioniert und stellenweise doch sehr interessant.

Ort allen Geschehens ist Rom, die ewige Stadt und symbolträchtig. Don Juan hat sich mit seinem Diener Leporello hierher begeben: „Die ewge Roma schläft, ermüdet vom / Jahrtausendlangen Schlachtenkampf, vielleicht / Noch weit mehr von der Bürde ihres Ruhms. / Die arme Herrscherin der Welt! Sie hat / Die Liebe nie gekannt!“ Don Juan – der Inbegriff des promiskuitiven Lüstlings – will die Donna Anna, so wie er viele schöne Frauen will. Diese aber ist verlobt mit Octavio, Sohn des spanischen Gouverneurs, sodass Don Juan ihm ans Leben will, um sie zu bekommen.
Auch Faust ist nach Rom gezogen, den Rücken zugekehrt der alten Heimat, und doch der ewige Faust im Streben absoluter Erkenntnis. Er beschwört den Teufel, der ihm den großen Sinn offenbaren soll. Dieser zeigt ihm aber die schöne Donna, woraufhin der Doktor sich in sie verliebt und nur noch sie verlangt. Derweil kann Don Juan einen Streit mit Octavio provozieren und ihn bezwingen, nachgerade kommt es auch zum Duell zwischen ihm und dem Gouverneur, welches er gewinnt. Bevor er sich aber seine Donna nehmen kann, flieht Faust mit ihr auf den Montblanc. Don Juan folgt ihm und dieser erste große Dialog wird durch Faustens Kräfte unterbrochen, da er den Don nach Rom zurückschickt. Als die Donna Faustens Liebe nicht erwidert, wird sie von ihm getötet und in einem letzten Gespräch mit Don, in dem er ihm den Tod der Begehrten verkündet, wird er vom Teufel geholt. Don Juan selbst bekommt Besuch von der steinernen Bildsäule des Gouverneurs, die nach Rache zürnt, doch ohne ein ehrliches Wort der Reue fährt auch er zur Hölle.

Grabbes Bild vom männlich-menschlichen Archetypus ist sehr negativ: Don Juan ist nur aus auf die Befriedigung seiner Begierde, Faust kann zwar im Gegensatz zum Don wirklich lieben, aber er erträgt die Verschmähung nicht und vernichtet die Geliebte noch bevor sie frei. Beide Männer sind sich ähnlich in ihren rücksichtslosen Egoismen, in ihren Treffen werden ihre Konflikte nicht gelöst – im Gegenteil, die werden nur verlängert indem jeder dem anderen seine Laster vorwirft, es gibt keine Läuterung. Sie wirken stur und kindisch und Grabbe gelingt es nicht – ob gewollt oder nicht – eine Konfliktlösung für die beiden herbeizuführen, sie bleiben ihre unverbesserlichen Vorgänger, schlimmer noch, der goethische Faust, der in den Himmel getragen wird, wird bei Grabbe wieder zum vorgoethsichen Faust, dessen Sünden ihn direkt in die Hölle bringen. Kritisch bemerkt ist Grabbes „Don Juan und Faust“ so konstruiert, dass man sich fragt, warum sich beide hier überhaupt begegnen müssen? Theoretisch gäbe der Stoff eine Menge Potenzial für geahnte oder ungeahnte neue Wege der Figuren. Stattdessen aber hat Grabbe hier ein Werk geschaffen, dem schließlich mit dem letzten Fall des Vorhangs der schwefelige Geruch der Überflüssigkeit anhaftet. Die großen Figuren werden eher lächerlich, die Tragödie wird zur Komödie...


Sprachphilosophie: Eine Vorlesung (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
Sprachphilosophie: Eine Vorlesung (suhrkamp taschenbuch wissenschaft)
von Thomas Hoffmann
  Taschenbuch
Preis: EUR 22,00

2 von 2 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
3.0 von 5 Sternen Verstehen..., 16. Mai 2013
Verifizierter Kauf(Was ist das?)
Wellmer grenzt von Beginn an ab, dass es sich bei dem vorliegenden Buch nicht um einen Überblick sondern vielmehr um eine Einführung mit egoistischem Vektor in die Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts handelt. Dabei geht er zum einen intensiv auf Wittgenstein und Davidson ein, zum anderen auf Heidegger und Gadamer, wobei er besonders den Bogen vom Davidsonschen Verstehensansatz zur Gadamerschen Hermeneutik ins Zentrum seiner Vorlesung stellt. Im ersten Teil rekapituliert er konzise die Wittgensteinsche Gebrauchstheorie der Bedeutung, die dem Pragmatismus gegenüber der Semantik einen gewissen Primat einräumt. Ferner erörtert Wellmer die Wittgensteinschen Kernthesen zur Verwendung von Worten, zum Sprachspiel und Regelfolgen als Praxis sowie zum Privatsprachenargument. "Wir können jetzt sehen, dass Wittgensteins Gebrauch des Regelbegriffs [...] die Merkmale der Differentialität, Wiederholbarkeit, Normativität der Sprachzeichen mit den Merkmalen der Offenheit, der Unabgeschlossenheit, ja, der Unvorhersehbarkeit der sprachlichen Bedeutung verknüpft, dass zugleich ein Boden sprachlicher Gewissheiten [...] als Bedingung der Möglichkeit [...] des sprachlichen Bedeutens erscheint." Das Meinen und Bedeuten wird gerade in der intersubjektiven Kommunikation ergänzt um den Begriff des Verstehens. Damit also in praxi erfolgreiche Identität zwischen Sprecher und Hörer stattfindet, ist das Deuten von Bedeutung unter der Bedingung einer "Gemeinsamkeit vor Urteilen". Davidsons Verstehenstheorie (radikale Interpretation etc.) ist insofern spannend, als dass es "nur persönliche Idiolekte und Überlappungen solcher Idiolekte" gibt, "und der theoretisch relevante Kern dessen, was wir [...] mit einer gemeinsamen Sprache meinen, ist die Übereinstimmung der wechselseitigen Interpretationstheorien." Zwar greift Wellmer das Konzept der "Wahrheitssemantik" an, dass Davison von Tarski modifizierte, akzeptiert aber das "principle of charitiy"-Modell (Prinzip der wohlwollenden Interpretation), sofern es die pragmatische Dimension mit umfasst. Eo ipso einleuchtend sind Wellmers Ausführungen zum Wahrheitsbegriff. "Das die Wahrheit intersubjektiv ist, bedeutet zugleich, dass die Wahrheit streitig ist." Es ist logisch, dass nur vor dem Hintergrund einer gemeinsamen Praxis und deren Anerkennung Boden für den Nährstoff des Gebens und Verlangens von Gründen geliefert wird, um Überzeugungen zu rechtfertigen: "Dann aber lässt sich der primäre Sinn dessen, was Wahrheit bedeutet [...] vielmehr nur auf dem Weg einer reflexiven Vergewisserung von Grundstrukturen jener [sozialen] Praxis bestimmen." Ich finde diesen Satz außerordentlich nebulös, was soll reflexive Vergewisserung innerhalb einer Praxis sein? Und was sind deren "Grundstrukturen" im Lichte einer Wahrheitsdebatte?
Den Zirkel zu Heidgger und Gedamer kann ich nun leider nur anschneiden, in nuce behauptet Wellmer folgendes: "Wenn man das Problemfeld des Verstehens in dieser Weise kartographiert, so erscheint die Hermeneutik Gadamers gleichsam als die Ausarbeitung einer Davidsonschen Problematik mit anderen Mitteln [...]. Heideggers Daseinsanalyse in 'Sein und Zeit' [...] lässt sich [...] als ein Gegenstück zu Wittgensteins Analyse der Sprache als Lebensform verstehen." Dieses Wellmersche Projekt ist interessant für Experten, für den "Bedeutungsforscher" weicht dieses etwas von der Erwartung ab. Dennoch sind die einzelnen Einführungen zu Wittgenstein, Davidson, Heidegger und Gadamer äußerst lesenswert!
Wellmer weist gleichwohl auf moderne Philosophen wie Brandom, Tugendhat etc. hin. Daher ist der Kauf dieses Buches empfehlenswert!


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