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Gunnar Kaiser (Köln)

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Revolution oder Evolution: Das Ende des Kapitalismus?
Revolution oder Evolution: Das Ende des Kapitalismus?
von Tomas Sedlacek
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 15,90

3 von 4 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
2.0 von 5 Sternen Das System kritisieren - ja, aber bitte richtig!, 17. Mai 2015
Haben Sie auch manchmal das Gefühl, diejenigen, die am meisten von einem System profitieren, seien die, die es am stärksten kritisieren? Zumindest auf dem Buchmarkt mag das zurzeit der Fall sein - Sachbücher mit Titeln wie „Freiheit statt Kapitalismus“ (Sahra Wagenknecht), „23 Lügen, die sie uns über den Kapitalismus erzählen“ (Ha-Joon Chang) oder „Der Aufstieg des Katastrophen-Kapitalismus“ (Naomi Klein) werden nachgefragt wie nie zuvor. Ihr gemeinsames Credo: Der Markt hat versagt. Und so hat auch der Hanser Verlag, der die Gesetze des Buchmarkts kennt wie kein zweiter, den Titel des neuen Buches von Tomás Sedláceks und David Graebers Buch ebenso frei wie geschickt aus dem Tschechischen übersetzt. Führte das längere Interview, das Roman Chlupaty mit den beiden Bestsellerautoren geführt hat, zurückhaltend den Begriff "System" im Untertitel, fragt die deutsche Ausgabe gleich doppelbödig nach dem "Ende des Kapitalismus".
Verständlich, ist doch nicht nur das Krisengefühl in den letzten Jahren virulent geworden, sondern auch die Suche nach Lösungen und Wegen aus der Krise - derart virulent, dass eine gründliche Terminologie da nur stören würde. Dass dem Mainstream dabei nur die eine Vokabel, das K-Wort, geblieben ist, um das herrschende System zu beschreiben, ist allerdings Ausdruck der Verquertheit allen Diskutierens über Ungleichheit und Ungerechtigkeit unter den Menschen. Denn Folge einer falschen Situationsbeschreibung ist freilich eine irrige Ursachenanalyse. Der Markt ist frei, ist wohl die erste und wichtigste Fehlurteil, das das Gros der Kritiker fällt - resultierend in einem fehlgeleiteten Nachdenken über Gründe für die Misere - der freie Markt produziere durch seinen Mechanismus Ungleichheiten - sowie in einer immer wieder gehörten, gleichwohl hanebüchenen Folgerung, der freie Markt müsse (vom Staat) beschnitten werden, damit die unnatürlichen Ungleichheiten, die aus ihm entstanden sind, wieder zu Verhältnissen der Gleichheit und Gerechtigkeit modelliert werden. Ein hehres Ziel, weswegen es umso schwerer fällt, die so argumentierenden Kritiker zu kritisieren: Für sie ist das herrschende System eben der Kapitalismus, für sie muss dem Kapitalismus Einhalt geboten werden. Auf die Annahme, selbst in westlichen, liberalen Gesellschaften gebe es gar kein kapitalistisches System, da mit Staatsquoten von 50 %, Steuern und Abgaben von bis zu zwei Dritteln des Einkommens und einem täglich gepflegten Lobbyismus und Korruption wohl eher "Korporatismus" der Begriff der Wahl sein müsste - auf diese Annahme kommen weder die Occupy-Aktivisten von der Straße noch ihre namhaften "Vordenker" - nicht Naomi Klein, nicht Thomas Piketty, nicht Joseph Stiglitz, und eben auch nicht Tomas Sedlacek und David Graeber. Dies beweisen die beiden in dem durch ermüdende Einhelligkeit geprägten Interview, dessen einzige Dissens sich in den beiden titelgebenden Stichworten zusammenfassen lässt: Revolution? (Graeber plädiert für die Abschaffung der staatlichen Institutionen, will jedoch direkte Demokratie und eine andere Wirtschaftsweise, offenbar eine "mit menschlichem Antlitz", einführen.) - Oder Evolution? (Sedlacek liegt die Schuld, das Unmoralische bei den Institutionen - man müsse "nur" die Institutionen reformieren, schon gesunde das System.)

Es ist wie mit diesem Buch wie mit der Mehrzahl derzeitiger kapitalismuskritischer Publikationen: Es verkennt den Einfluss des Staates auf den Markt, und das sogar, obwohl Graeber und Sedlacek sich über das Geldsystem so ihre Gedanken machen. Darin zumindest sind sie, vor allem der Anarchist Graeber, der mit seinem Wälzer über "Schulden" für Furore gesorgt hat, den üblichen Verdächtigen unter den sogenannten "Star-Ökonomen" voraus; ist das Geldsystem mit seiner heimlich, still und leise umverteilenden Macht durch ungezügelte Papiergeldproduktion aus dem Nichts doch wie ein Zauberschleier, der den Kritikern die Sicht auf die eigentlichen Ursachen verbaut. Und doch - Graeber und Sedlacek erkennen nicht, dass es dank dem staatlichen Geldmonopol, das den Akteuren auf den Märkten gar keine Freiheit in der Wahl der wichtigsten Ware lässt und sie gleichzeitig durch Inflation enteignet, gar keine freien Märkte geben kann. Dass also ihr ganzes Gerede über moralische Kategorien und nichts anderes ist als das - Gerede. Schnell sind sie mit einer ausufernden Metaphorik zur Hand, die man eher aus der Agitation kennt und die der Klarheit des Denkens nicht eben förderlich ist. Von Vampiren ist da die Rede, von Frankensteins Monster, und, wie könnte er fehlen: vom Bullen, denn die Märkte verhalten sich schließlich wie er. Dass so unsauberes Denken und bildhaftes Sprechen zu wohlfeilen Slogans und voreiligen Fehlschlüssen führt, aber nicht zu tieferen Erkenntnissen, beweisen die beiden Interviewpartner aufs Trefflichste.
Das gelingt ihnen mit Sottisen oder gut gemeinten Allerweltsphrasen wie den folgenden: "Man benötigt eine Art von systemischer Gewalt, weil (sic!) ein lebendiger Bulle, der nicht eingezäunt ist, einen schrecklichen Gewaltausbruch verursachen könnte." (Sedlacek im bewährten Dreischritt irrige Analyse, ungenaue Terminologie und fehlgeleiteter Lösungsansatz)
- "Es ist effizienter, wenn der Markt keine Rolle spielt (sic!!). Die meisten Systeme sind effizienter, wenn sie nicht effizient sind." (Sedlacek)
- "Das Revolutionärste besteht darin, eine Gemeinschaft aufzubauen, die auf dem Prinzip der revolutionären Güte beruht, in der die Menschen einfach nur (sic!!!) besonders gütig, nett und hilfsbereit zueinander sind." (Graeber)

Erstaunlich - ohne auf 144 Seiten ein einziges Mal einen freien Markt beschrieben zu haben (wie auch?), ist und bleibt die Wahnvorstellung: freie Märkte sind wie Frankensteins Monster. Und es ist und bleibt die Lösung: jemand muss uns vor dem Monster schützen. Sedlacek ist mit Forderungen zurückhaltender, will als "Reformkapitalist" jedoch Chaos um jeden Preis vermeiden. Bei Graeber klingt es hingegen so: Wir müssen eine Alternative schaffen, die aufzeigt, wie man die Dinge organisieren kann. Wenn es nicht der freie Markt sein kann (ergo: die Menschen, die aus freien Stücken und zu wechselseitigem Vorteil Verträge miteinander eingehen), dann muss es wohl jemand sein ("die Mehrheit", die Regierung, Experten ...), der die höhere Einsicht in die bessere Organisationsweise hat und mit mehr oder weniger Nachdruck durchsetzt. Aber das sagt Graeber wohlweislich nicht.
Aber erstaunlich ist es doch. Zwar ist die Fragestellung des Interviewers Chlupaty zeitweilig voreingenommen ("Wie kann man die Menschen vor den negativen Effekten der Märkte beschützen - als wäre es nicht der Staat, der die Menschen zwingt, Produkte zu kaufen oder ihr Eigentum herzugeben, sondern der Markt), doch vor allem Graeber beschreibt Ansätze des Korporatismus immer wieder zutreffend. So spricht er von Korruption und Bestechung, die als "Wahlkampfspende" legalisiert wurde, spricht von einer Verschmelzung des wirtschaftlichen und des politischen Systems, spricht davon, dass "die Kapitalisten im Zusammenwirken mit der Regierung die Richtung staatlichen Innovationsförderung bestimmen", und auch Sedlacek spricht in helleren Momenten von der Sozialisierung der Verluste von Banken und Versicherungen. Dann aber, als unterlägen beide einem Sprachzauber, nennen sie das ganze "moderner Kapitalismus". Sedlacek versteigt sich sogar zu der absonderlichen Behauptung, der Markt funktioniere, wenn "General Motors bankrott geht" und der Staat als Retter einspringt. Mit einer solchen Unfähigkeit zu terminologischer Schärfe ist nicht zu erwarten, dass der Systemkritiker auf stichhaltige Lösungswege vorschlägt. Wer solche Systemkritiker hat, muss sich um die Zukunft des Systems wahrlich keine Sorgen machen.


Politische Emotionen: Warum Liebe für Gerechtigkeit wichtig ist
Politische Emotionen: Warum Liebe für Gerechtigkeit wichtig ist
von Martha C. Nussbaum
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 39,95

2 von 3 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
2.0 von 5 Sternen Die Psyche der Bürger beeinflussen ..., 26. April 2015
Haben Sie auch manchmal das Gefühl, dass den politischen Akteuren Ihres Landes vor allem anderen daran gelegen ist, Sie, also die Wählerin, zu ihren Gunsten zu beeinflussen? Dass ihr Erfolg vornehmlich auf der Fähigkeit fußt, Ihnen, also dem Steuerzahler, zu suggerieren, sie machten eine gute Arbeit, oder zumindest die beste aller möglichen?
Haben Sie auch manchmal den Eindruck, Politik bemühe sich (heutzutage; seit jeher …) nur darum, das Bauchgefühl des Souveräns anzusprechen, anstatt - wie mündige Bürgerinnen und Bürger es von ihren Vertretern erwarten dürften - auf rationalen Argumenten beruhende Standpunkte mit kühlem Kopf und sachlichen Worten darzulegen? Es sei wichtiger, Politik gut darzustellen als gut zu machen?

Falls Sie das bisher immer als leicht durchschaubare und billige Propaganda abgetan haben, könnte das neue Buch der US-amerikanischen Philosophin Martha Nussbaum Sie eines Besseren belehren - oder zur Weißglut treiben: „Politische Emotionen“ nämlich, so der Titel, will mit dem Vorurteil aufräumen, das bessere Argument, die brauchbare Idee, das gerechte Prinzip bleibe von alleine bestehen, verbreite sich, einmal zu Papier gebracht, allein mittels seiner inhärenten Überzeugungskraft in den Köpfen der Menschen und bedürfe keiner andersartigen Unterstützung mehr.

Es ist sicher auch unserer Vergangenheit geschuldet, dass wir in Europa, besonders in Deutschland, die Rolle von Emotionen in der politischen Landschaft mit großer Reserviertheit betrachten. Nussbaum jedoch hält die Auffassung, nur faschistische oder aggressive Gesellschaften seien von starken Gefühlen beherrscht und nur solche hätten es nötig, sich auf die Förderung und Pflege von Gefühlen zu konzentrieren, für falsch. Sie geht im Gegenteil davon aus, dass Gefühle, die sich auf die Nation und ihre Werte richten, sehr hilfreich sein können, wenn es darum geht, "Menschen dazu zu bringen, sich für das Gemeinwohl einzusetzen". Eher noch sieht sie die Gefahr der Bescheidung auf das rein Rationale darin, dass man die Tugenden liberaler Gesellschaften für langweilig halten könnte, wenn sie keine starken Gefühle ansprechen und "die Herzen der Burger" nicht bewegen. Alle politischen Prinzipien, so Nussbaum, bedürfen der emotionalen Unterfütterung, damit sie langfristig Bestand haben. Über eine langfristige Stabilisierung politischer liberaler Kultur und der ihren teuren Werte muss also nachgedacht werden, wenn wir nicht wollen, dass sich die Bürgerinnen und Bürger vom Projekt einer liberalen, aufgeklärten Moderne abwenden.

Daher muss Nussbaum zufolge eine Gesellschaft auch über Emotionen wie Mitgefühl, Zorn, Neid oder Scham nachdenken und sie auf ihre politische Verwendbarkeit hin untersuchen. Zum einen müssten auch in einer liberalen Gesellschaft die Bürger zu einem starken Engagement für als gut erachtete Projekte erst noch begeistert werden; zum anderen gehe es darum, negative Emotionen wie Abscheu oder das Bedürfnis, andere zu erniedrigen, im Zaum zu halten. Chauvinismus, Rassismus, Antisemitismus, übersteigerter Nationalismus, der andere ausschließt: All diese Haltungen bedürfen einer Korrektur durch das Evozieren positiver Emotionen. Gerade das Mitgefühl und die von Nussbaum ohne Angst vor Sentimentalität im Untertitel zitierte Liebe könnten diese Rolle spielen, indem sie Bindungen der Bürgerinnen und Bürger untereinander befördern, die zu Gerechtigkeit führen.

Es handelt sich in Nussbaums Entwurf also um die Bestimmung einer Gefühlskultur, die im Grunde genommen von oben verordnet wird. Im Anschluss an John Rawls macht Nussbaum gewisse Grundprinzipien der politischen Kultur einer Gesellschaft fest, die nun durch diese öffentliche Gefühlskultur gestärkt werden sollen: "Wenn diese Prinzipien wirksam sein sollen, muss der Staat dazu beitragen, dass die Menschen sich an diese Ideale gebunden fühlen und für sie eintreten.“

Nussbaum folgt hier nicht mehr den oft zitierten liberalen Vorgängern Kant und Locke, die dem Staat in seinem Vorhaben, seine Stabilität durch psychologische Maßnahmen zu sichern, enge Grenzen gesetzt haben. Doch das ist ihr zu wenig. Der Zweck des Staates soll nicht bloß darin bestehen, schadende Verhaltensweisen seiner Bürger zu bestrafen. Der Staat habe vielmehr die Aufgabe - und spätestens bei diesem Zitat zuckt der europäische Leser hoffentlich zusammen - die Aufgabe, "die Psyche der Bürger zu beeinflussen (etwa durch politische Rhetorik, Lieder Symbole sowie durch den Inhalt und die pädagogische Ausrichtung der öffentlichen Erziehung)". Freilich zu einem guten Zweck, nämlich der Herstellung eines gesellschaftlichen Zusammenlebens, das den Mitgliedern ein menschenwürdiges Leben (gemäß dem von Nussbaum und Amartya Sen entworfenen Fähigkeiten-Ansatz) ermögliche.

Aber auch Rousseaus Forderung nach einer Zivilreligion, die dem Bürger und treuen Untertan eine „solidarische Grundgesinnung“ vermitteln soll, teilt Nussbaum nicht. Ihre Frage lautet vielmehr: "Wie kann eine gut funktionierende Gesellschaft für Stabilität und Motivation mehr tun als Locke und Kant, ohne so illiberal und diktatorisch zu werden wie bei Rousseau?"

Allgemeine Rechtsnormen reichen Nussbaum zufolge also nicht aus, um ein auf Anstand und Respekt gegründetes Gemeinwesen zu stabilisieren. Als Beispiele für eine solche öffentliche Gefühlskultur dienen ihr die zahlreichen Feiertage und Elemente amerikanischer politischer Kultur wie zum Beispiel der Martin Luther King Day oder das Vietnam War Memorial. Als Beispiel für die Kraft der moralischen Fundierung von politischem Handeln, die positiven Emotionen inne wohnen, halten ihr auch Mozarts Opern, Tagores Gedichte oder die Reden Washingtons, Lincolns, Churchill oder Gandhis her.

Eva Illouz hat bereits auf die Banalität mancher Erkenntnisse, die in Nussbaums neuester Schrift als Fazit daherkommen, hingewiesen. Liebe sei besser als Hass, kurz gesagt. Auch die Fragwürdigkeit der These, dass positive Emotionen in einer politischen Gefühlskultur negativen immer vorzuziehen sei, ist von Illouz und anderen herausgestellt worden. Denn Angst, ja sogar Neid und Gier haben schon seit Mandevilles Bienenfabel einen höheren, produktiveren Stellenwert für das Zusammenleben von Menschen und den Fortschritt einer Gesellschaft, als es dem sich nach Mitgefühl und Verständnis sehnenden Individuum lieb sein will. Der Haupteinwand aber, der gegen dieses mit Verve und dem für Nussbaum typischen ausgeprägten Empfinden für Stil und Lesbarkeit geschriebene Buch einzubringen ist, wäre mit einem Wort Thomas Bernhards vielleicht passend angedeutet: „Heute ist der Mensch nur noch Staatsmensch.“ All die Probleme, auf die der Staat durch die Etablierung einer Kultur positiver, gemeinschaftsstiftender Gefühle zu reagieren hat - Chauvinismus, Rassismus, Antisemitismus, Nationalismus etc. - wären sie überhaupt gesellschaftliche Probleme, wenn es keine Staaten gäbe, die entweder diese Gefühle aktiv stärken oder einzelnen Gruppen Vorteile aus ihren Vorurteilen verschaffen?

Hätte ein Gemeinwesen, das auf wahrer Freiheit beruht (nämlich der Freiheit, Verträge mit jeder und jedem zu schließen), wirklich ein gravierendes Problem mit Menschen, die auf diese Freiheit verzichten wollen? Denn im persönlichen und wirtschaftlichen Bereich sind diskriminierende Verhaltensweisen rein ökonomisch schädlich; man verzichtet aus Ressentiment auf das Geschäft mit einem anderen Menschen. Ökonomisch sinnvoll und gesellschaftlich gefährlich werden sie nur, wenn es Gruppen gibt, die von Rassenhass etc. profitieren, indem sie staatliche Regeln für sich beanspruchen, die sie der ausgegrenzten Gruppe nicht gewähren wollen. Da eine solche Nutzbarmachung staatlicher Gewalt zugunsten von Partikularinteressen aber eben nur unter der Bedingung eines existierenden Staatswesens geschehen kann, sei nochmals gefragt: Warum soll ein Staat die Psyche seiner Bürger beeinflussen und sie zu Menschenliebe und Patriotismus erziehen, wenn ohne ihn den Bürgern aus anderen Verhaltensweisen gar kein Vorteil erwüchse?

Nussbaum stellt ihr etatistisches Denken, trotz zahlreicher Verweise auf Denker des staatsphilosophischen Liberalismus, immer wieder eindrucksvoll unter Beweis. So zeigt sich die Stoßrichtung ihrer Überlegungen in der öfter wiederholten Frage: Wie kriegen wir die Bürger dazu, Steuern zu zahlen? Ihre Antwort: Wir müssen ihnen sagen, dass die Steuern zum Wohle der anderen gezahlt werden, und dann müssen wir sie mit politischen Gefühlsprogrammen dazu bringen, sich sorgen um das Wohl anderer zu machen. Freilich glaubt Nussbaum tatsächlich, dass Steuern heutzutage aus Gründen der Umverteilung gezahlt werden, aber das ist vielleicht dem genuin staatsphilosophischen Denkansatz geschuldet, der den politischen Realitäten gemeinhin naiv gegenüber steht.

Es ist dieses etatistische Denken, das dem Staat von vornherein die Aufgabe und Verantwortung für die Regelung gesellschaftlicher Belange zuweist, das Nussbaum davon abhält, die grundsätzlichere Frage nach der Existenznotwendigkeit von Staaten ernsthaft zu stellen. Das führt zu Formulierungen, die man ähnlich im staatstotalitären Denken seit Platon und in Reden totalitärer Sozialisten findet. Hier nur eine Auswahl, deren Wirkung im Buch freilich durch die wiederholte Beschwörung von Liebe, Menschenwürde, Gleichheit und Gerechtigkeit abgeschwächt wird (genau wie bei totalitären Sozialisten):

Wir wollen eine politische Kultur, die versucht, die Dinge in der Welt besser und gerechter zu gestalten, als sie heute sind. - Die Politik muss eine Auffassung vom idealen Selbst des Menschen haben. - Alle unsere Gesellschaften werden danach trachten, die materielle Ungleichheit durch Programme zu verringern, die eine erhebliche Umverteilung vorsehen. Daher müssen sie der Ausweitung des Mitgefühls viel mehr Aufmerksamkeit schenken, da dies für die Verwirklichung solcher Programme (sic!) unerlässlich ist.

Sätze wie diese enthüllen den sozialistischen Ansatz, den Nussbaum trotz Bezugnahme auf Rawls und trotz ihrer Beteuerung, man wolle wettbewerbsfreundliche Emotionen „zulassen“ (sic!!), hat.

Dem Staat kommt also die Aufgabe zu, über gute und schlechte Emotionen seiner Untertanen zu befinden und schlechte, weil der Gemeinschaft nicht zuträgliche, auszumerzen (sic!!!). Dazu muss er freilich über universell als gültig anerkannte Werte verfügen. Nussbaum geht, im Nachgang ihrer langjährigen Arbeit zu einem Katalog solcher Werte, davon aus, sie zu besitzen. Doch wie schon Pierre Bourdieu schrieb:

"Es gibt Leute, die das Vorrecht auf das Universelle besitzen, doch man kann das Universelle nicht haben, ohne es zugleich zu monopolisieren."

Der Staat war seit jeher die Macht, die den Machtlosen Werte und Anschauungen aufnötigt, die als universell deklariert werden, da sie angeblich dem Gemeinwesen und dem Gemeinwohl dienen. Dass dieses Denken, von dem sich die liberale Staatskritik der Aufklärung doch eigentlich verabschieden wollte, heutzutage auch von liberalen Philosophinnen perpetuiert wird, stimmt nachdenklich.

Falls Sie etwa geglaubt haben, der Segen liberaler Gesellschaften bestehe vor allem darin, von seiner Regierung vor allem in Ruhe gelassen zu werden, solange man niemandem geschadet hat, und falls sie geglaubt haben, Philosophinnen wie Nussbaum, die sich selber liberal nennen, würden diese von Denkern wie Kant und Locke erkämpfte Freiheit gegen paternalistische Allmachtsphantasien verteidigen, dann dürfte Sie die Lektüre von „Politische Emotionen“ also tatsächlich des Öfteren zur Weißglut treiben.

Ganz im Sinne Thomas Bernhards:

"Wie alle Menschen, lebe ich in einem Staat, vor welchem mir übel wird, wenn ich aufwache."

Martha C. Nussbaum: Politische Emotionen. Warum Liebe für Gerechtigkeit wichtig ist.
Übersetzt von Ilse Utz.
Suhrkamp Verlag, Berlin 2014.
623 Seiten, 34,99 €.


Wofür es sich zu leben lohnt: Elemente materialistischer Philosophie
Wofür es sich zu leben lohnt: Elemente materialistischer Philosophie
von Robert Pfaller
  Taschenbuch
Preis: EUR 9,99

1 von 1 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
2.0 von 5 Sternen Die Unfähigkeit zu genießen, 1. April 2015
Haben wir verlernt zu genießen? Allein die Tatsache, dass wir uns die Frage stellen, könnte schon ein Hinweis auf ihre Beantwortung sein: natürlich, denn wer nach dem Glück fragen muss, besitzt es sicher nicht - er besaß es nie oder er hat es irgendwie verloren. Natürlich, so der Befund, haben wir den Genuss verlernt, denn früher war alles besser und leichter, da konnten wir das Leben noch in vollen Zügen genießen, ganz im Moment aufgehen und feiern, als gäb's kein Morgen mehr.
Aber heute? Grauer Alltag und schnödes Effizienzdenken, wohin man blickt. Studien über die glücklichsten Länder der Welt, Kurse in Lach-Yoga und Rezepte für stimmungsaufhellende Gerichte lassen ahnen: Uns ist die Fähigkeit, zu genießen, abhanden gekommen.
Der Wiener Philosoph Robert Pfaller hat vor einiger Zeit ein vielbeachtetes Buch zu dem Thema geschrieben. Seine Thesen: Der gegenwärtigen westlichen Kultur geht die Fähigkeit verloren, genießen zu können. Obwohl gerne als hedonistisch bezeichnet, ist sie doch in Wirklichkeit lustfeindlich, was sich darin äußert, dass die negativen Eigenschaften der Dinge, die uns bisher Lust bereiten konnten, ihnen weggenommen werden. Das Schädliche an einem Erlebnis ist genau das, was es für eine Kultur als lustbringend geeignet erscheinen lässt, da es den Individuen erlaubt, in besonderen Momenten, den Augenblicken selbstvergessenen Feierns, ihre Selbstvergessenheit, ihr Nicht-an-Morgen-denken zur Schau zu stellen: das "Unreine" wird in der kollektiven Feier zum Heiligen, dass mittels seines schädlichen Charakters den profanen, auf Effizienz ausgerichtten Alltag transzendiert, zumindest unterbricht. In anderen Momenten würde den Individuen das gleiche Erlebnis oder Ding (dank seinem Doppelcharakter "unrein"/"heilig") als schal oder ekelhaft erscheinen.
Der konstatierte Verlust an Genussfähigkeit zeigt sich in dem wachsenden Unwillen der Gesellschaft, (vermeintlich) schädliche Alltagsgegenstände und -erlebnisse zu tolerieren. Dem Rauchen wird der Garaus gemacht, Bier gibt es auch alkoholfrei, öffentliches Grillen im Park wird verboten. Pfallers Fazit lautet: Wir haben um des nackten Lebens willen die Gründe vergessen, für es sich zu leben lohnt - in der Bewertung des Satirikers Juvenal "der größte Frevel" überhaupt:

Nur ein Leben in einer funktionierenden Gesellschaft, welche den Individuen die Ressourcen des Genießens bereitstellt, anstatt ihnen bequemerweise alles Anstößige zu verbieten, ist ein Leben, für das es sich zu leben lohnt.

Man kann leicht einwenden, dass Pfallers Beobachtungen zwar kulturelle Phänomene beschreiben, deren Generalisierbarkeit zumindest bestritten werden kann - von empirischer Belegbarkeit ganz zu schweigen, die muss den Philosophen nicht kümmern. Ist es denn wirklich ein gesamtgesellschaftlicher Prozess, der sich hier abspielt? Oder nur einer auf die üblich verdächtigten Schichten - Bildungsbürgertum, Yuppis, BoBos, Generation Y - bezogener? Kann man denn wirklich davon sprechen, dass sich das Gros der Gesellschaft davon zu verabschieden droht, Rituale wie das abendliche Biertrinken oder die Zigarettenpause am Leben zu erhalten? Nur weil es seit geraumer Zeit auch alkoholfreies Bier gibt? Und weil man nur noch außerhalb öffentlicher Gebäude seiner Lust am Tabak frönen darf? In zahlreichen Kneipen einer beliebigen deutschen Stadt kann man in vivo beobachten, wie wenig sich viele Menschen für den von Pfaller konstatierten Abschied von der Genusskultur interessieren. Macht sich Pfallers Theorie einer Verallgemeinerung der nur in einem begrenzten Habitat beobachteten Phänomene auf die Gesellschaft in ihrer Gänze schuldig? Einer Verallgemeinerung, die einer kritischen Prüfung nicht stand hält?
Aber selbst, wenn wir uns nur auf die Schichten konzentrieren, die (aufgrund ihres Zwangs, sich im Alltag an neue Notwendigkeiten anzupassen) nun immer öfter davon absehen, Fast Food, Fleisch, Süßigkeiten, Tabak, Alkohol zu konsumieren, dann muss man wohl festhalten, dass sie den herkömmlichen Genussangeboten eine Palette neuartiger Möglichkeiten des Lustgewinns hinzugefügt haben. Diese Möglichkeiten ergeben sich schon rein ökonomisch erst durch die Teilhabe an der jeweiligen Schicht - und ihre Lust beziehen sie nicht zuletzt aus dem Wissen, dass andere Schichten an ihr nicht teilhaben können. So sind die meisten Extremsportarten ebenso exzessiv wie exklusiv, und auch das Shoppen um des Shoppens willen oder der mehrtägige Besuch eines Wellnesstempels gehört zu solcherlei "Ersatzbefriedigungen", wenn das Rauchen nicht mehr Abhilfe zu schaffen vermag.
Zudem scheint doch fraglich, ob der Grund dafür, dass wir eine Zeit erleben, in der gefährliche Genüsse immer öfter in eine Verbots- und Tabuzone fallen, ihre Ursache im Neid derjenigen findet, die ihre eigenen Genussmöglichkeiten eingeschränkt haben. Denn, so Pfaller, wir sähen den Raucher nicht mehr als willkommenes Bild von Weltläufigkeit und Eleganz, das unseren Alltag verschönert, sondern nur als jemanden, dessen Genuss unseren Lustverzicht trübe (oder, paradoxerweise, diesen sogar noch lustvoller macht, im Sinne der Lacan'schen jouissance). Daher würden wir ihm seine Lust durch Maßregelungen madig machen. Das Problem bei diesem Argument ist zu meinen, dass sich neben dem Rauchen nur wenig Belege für die Neid-Theorie finden lassen. Schon für das gesellige Feiern gilt es kaum noch (es sei denn, unser Ruhebedürfnis wird durch die Lautstärke der Feiernden gestört) und schon gar nicht mehr für den Verzehr von Fleisch. Jemand, der aus gesundheitlichen Gründen aus tierische Produkte verzichtet, wird wohl kaum bei jemandem, der einer Grillparty beiwohnt, den Reflex auslösen, auch den anderen Fleischverzehr verbieten zu wollen (anders natürlich, wenn sein Verzicht ethische Gründe hat).
Beim Rauchen und bei der Party von oben sind eben andere direkt betroffen. Zudem ist unser Zusammenleben offensichtlich vielgestaltiger geworden und die allgemein akzeptierten, unausgesprochenen Regeln des höflichen Umgangs miteinander nicht mehr so sakrosankt (oder geläufig) wie noch vor fünfzig Jahren. Offensichtlich sind wir daher nicht nur sensibler geworden, was das Gefühl, gestört zu werden angeht, sondern Zumutungen gegenüber auch intoleranter, oder: mutiger geworden, diese zu formulieren.
Dies lenkt allerdings den Blick vom eigentlichen Argument gegen Pfallers These, da es ja nicht "die Individuen" sind, die Regelungen und Gesetze gegen das Rauchen im öffentlichen Raum erlassen, es ist ja nicht einmal "die Gesellschaft". Verantwortlich für derartige Prozesse ist vielmehr eine Politik (wie auch Pfaller weiß, der bei der Aktion adults for adults seine mit Warnhinweisen versehenen Weinflaschen ja an EU-Abgeordnete schickt) und deren Interesse liegt nun einmal in der Kostensenkung. Wo sich gesellschaftliche Kosten politisch reduzieren lassen, wird die auch getan, das ist die Logik des Systems, und nun ist das Rauchen mit seinen "Nebenwirkungen" aus dieser Perspektive eben ein Kostenfaktor.
Deutlicher wird das noch an dem von Pfaller bemühten Beispiel der Sicherheitskontrolle am Flughafen. Aus Gründen der Erhöhung unserer Sicherheit lassen wir unwürdige Rituale der Selbstentblößung über uns ergehen. (Wie verquer Pfallers Genussbegriff ist, lässt sich hieran ebenfalls ablesen: wir genießen den Flug ja nicht, weil er Gefahr bedeuten würde; ja, wir genießen ihn im Grunde gar nicht.)
Pfaller wirbt für die Möglichkeit, eine risikoreiche Existenz in Würde einem risikoarmen Leben vorzuziehen, in dem man entwürdigenden Handlungen ausgesetzt wird. So wünscht er sich halb im Scherz die Aufteilung von Fluglinien in die beiden Klassen Stolz und Sicherheit. Da es aber gar nicht in erster Linie um die jeweiligen Passagiere der jeweiligen Maschine geht, sondern um mögliche Opfer am Boden und um das Flugpersonal, dessen Gehälter nämlich reziprok zum zerbombten Flugzeug in den Himmel schössen, zeigt schon, dass es eben um Kapital geht, das der einzige Grund für Unternehmen und Politik ist, Regeln zu erlassen oder auszusetzen. So hohe Versicherungsbeiträge könnte schließlich keine Gesellschaft mehr bezahlen ...
Ein Blick auf die Straßen einer x-beliebigen Stadt mag nun aber erhellen, an welchem verqueren Wirklichkeitsbild - bzw. Genussbegriff Pfallers Theorie krankt. Lange nämlich muss man sie suchen, die eleganten Raucher von Welt, die sich in mondänen Clubs Zeit nehmen für den sinnlichen Genuss in Form aparter Düfte, todesmutig eingedenk der Gefahr, die sie ihrer Gesundheit damit zufügen. Die Mehrheit der Raucherinnen und Raucher dürfte diesem nostalgischen Bild Hohn sprechen: hastig auf dem Weg zur U-Bahn angezündete Glimmstengel, gelbe Zähne, vergilbte Schnurrbärte und röchelnder Husten, kalter Rauch, der sich in seit Jahrzehnten ungereinigten Lederjacken fängt, achtlos auf das Trottoir geworfene Kippen - wo sind sie denn, die von Pfaller beschworenen Genießer? Wo waren sie je? Das gleiche mit Fast Food, Alkohol, Grillpartys in Stadtparks - vielleicht liegt es ja daran, dass ich in Köln (und nicht im glücklichen Wien) wohne, aber ich kann und konnte den Typus des Pfaller'schen Genussmenschen nur sehr selten ausmachen.
Aber vielleicht gibt oder gab es sie ja, oder vielleicht besteht ihr Wert ja auch nur in einer idealen Existenz, die der schnöden Realität den Spiegel vorhält. Trotzdem: das Verständnis von Genuss, das Pfaller, der seine Philosophie als materialistisch-hedonistisch bezeichnet, an den Tag legt, ist schamvoll unphilosophisch, ja trivial. Es ist ein rein negatives Verhältnis - Genuss stellt sich nur im Überschreiten von Verboten ein. Offenbar scheint Pfaller keinen Sinn dafür zu haben, dass dem Menschen auch andere Quellen der Freude offen stehen. Dies sind nämlich Freuden, die nicht nach dem Modell "Jucken - Kratzen" gestaltet sind.
Die Freuden des Denkens und der Erkenntnis, die Lust am Lesen und an Sprache, das Glück sublimer Genüsse wie des Hörens eines Musikstücks oder des Betrachtens eines Gemäldes, die Berührung eines Menschen oder die Erfahrung von Natur, nicht zuletzt die Freuden meditativer Versenkung - die Freude des reinen Da-Seins, der Achtsamkeit - vielleicht sind das nicht ganz alltägliche "Befriedigungen" und sie mögen dem ein oder anderen aus diesem Grunde auch eher befremdlich, ja lächerlich anmuten. Doch wären dies nicht Arten der Lust, die zu erlernen und zu fördern eher geraten wäre als die Lust an lauten Grillpartys und am Rauchen?
Kommentar Kommentar (1) | Kommentar als Link | Neuester Kommentar: Jun 3, 2015 3:18 PM MEST


Leben und Tod eines Dandys: Die Konstruktion eines Mythos
Leben und Tod eines Dandys: Die Konstruktion eines Mythos
von Michel Onfray
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 14,80

1 von 1 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
3.0 von 5 Sternen Wahrheit und Dichtung über den Dandy, 29. März 2015
Haben Sie auch manchmal das Gefühl, die Menschen würden von Tag zu Tag hässlicher, die Unterhaltungen trivialer, die Manieren ungehobelter und gut geschnittene Anzüge immer schwerer zu bekommen? Entweder sterben Sie - aber bitte „über Ihre Verhältnisse“, wie Oscar Wilde am Ende seiner Tage klagte - oder Sie tragen fortan mit Ihrer Erscheinung dazu bei, das Antlitz dieser Welt zu verschönern. Wenn Sie sich als Remedium für ein Leben abseits plebejischer Sitten entscheiden und stattdessen eine Schildkröte in der Fußgängerzone (die Sie fortan „Passagen" nennen) spazieren führen, dann dürfen Sie in George Bryan Brummell, dem Gegenstand des neuen Buches von Michel Onfray, Ihren ideellen Ahnherrn sehen.
"Beau Brummell", 1778 in London geboren und 1840 in Caen gestorben, ist das Urbild des Dandys, wie er uns aus Literatur und Kunstgeschichte überliefert ist. Lord Byron, Baudelaire, Oscar Wilde, der Prince of Wales und heute Tom Wolfe sind die berühmtesten Vertreter einer Lebensweise, die sich dem Baudelaire’schen Motto verschrieben hat: „Vor dem Spiegel leben und sterben“. In der Literatur folgen so unterschiedliche Gestalten wie Jay Gatsby, Willy Wonka, Patrick Bateman oder Gilderoy Lockhart auf je eigene Weise dem Vorbild Brummells. Der monomanisch auf Äußerlichkeiten und Oberfläche fixierte Salonlöwe, der lieber zehn Freunde verlor als die Gelegenheit, ein bissiges Bonmot von sich zu geben, ist über die Jahrhunderte zum Prototyp einer genuin modernen Lebensform geworden.
Dem Phänomen, dass die reale Gestalt zum stilbildenden Vorbild über die Jahrhunderte wird, ja geradezu einen Kult begründet, geht jedoch die Anstrengung voraus, das wirkliche Leben dieses Mannes, sein Auftreten, Reden und Verhalten, mit der Patina des Legendären zu versehen. Der französische Philosoph Michel Onfray unternimmt nun den Versuch, Wirklichkeit und Mythos gegeneinander zu halten: die "Wahrheit" eines Leben so nüchtern und neutral wie möglich beschreiben und dann analysieren, wie die Dichtung langsam den Blick auf sie verstellte.
In Wirklichkeit, so Onfray, war Brummell nämlich "vor allem egoistisch, aggressiv, ironisch, zynisch, unhöflich, verlogen, betrügerisch, beleidigend, arrogant, süffisant, angeberisch und – natürlich – selbstgefällig", "nur auf der Welt, um anderen schlechten Geschmack, fehlende Eleganz, Blasiertheit und mangelnde Bildung vorzuwerfen.“ Auch im weiteren Verlauf des ersten Teils seines Buches, in dem es um die reale Gestalt Brummells geht, lässt Onfray kein gutes Haar am Porträtierten. Nachdem Brummell über zwei Jahrzehnte lang Star der englischen Gesellschaft gewesen war, Günstling des englischen Prinzregenten George IV., unvermeidlicher Gast bei Empfängen, Gesellschaften und Orgien, änderte sich das Klima und das Publikum wurde seines Narren in Gestalt des Dandys überdrüssig. Das letzte Vierteljahrhundert lebte er im französischen Exil nun vollends das Leben eines Gescheiterten, wurde zu einem Schmarotzer, gelähmt von der Syphilis, ein menschenfeindlicher Trottel und schließlich – stinkend und zahnlos – ins Irrenhaus gebracht.
Auch die bisherigen Gönner, denen Brummell seinen aufwendigen Lebensstil zu verdanken hatte, entzogen ihm nämlich ihre Gunst, nachdem er durch ein weiteres unverschämtes Aperçu beim Prinzen in Ungnade gefallen war - er musste fliehen, erst nach Calais, dann nach Caen, um dort schließlich mittellos und unter erbärmlichen Umständen zu sterben. Onfray resümiert: "So kam der alte Beau in ein schmutziges, stinkendes Gefängnis, man warf ihn auf den Mist."
So schonungslos, so bar jeden Romantisierens, wie es das Zitat offenbart, benennt Onfray im ersten Teil die Charakterfehler, dass man sich fragt, was den Philosophen überhaupt dazu bewogen haben mochte, sich einer derart abstoßenden Gestalt zu widmen. Die Antwort darauf gibt der zweite Teil, folgerichtig „Konstruktion eines Mythos“ überschrieben. Denn es ist genau dieser Gegensatz zwischen dem "König der Dandys", dessen bloße Existenz für Generationen das Nachbild eines Pioniers in Fragen des guten Geschmacks und einem tatsächlich mehr als zweifelhaften Gebaren, das nicht gerade von ästhetischer, geschweige denn geistiger Überlegenheit zeugt, die wir heutigen dem Dandy so gern unterstellen.
"Nicht seine Taten etablieren den Dandy, sondern diejenigen, die ihn mit ihren Schriften erst im Verlauf der Geschichte erschufen", schreibt Onfray und meint damit vor allen anderen Jules Barbey d'Aurevilly und Charles Baudelaire. Ihnen ging es in ihren Schriften, wie Onfray nachzeichnet, nicht um die Gestalt Brummells selber, sondern um den Entwurf eines Konzepts: die Erstellung einer Legende, die die eigene Existenz in mythisches Licht rückt. Onfray zeichnet eine Entwicklung nach, die jeder Mythenbildung eigen ist: die Entfernung der Erzählung von ihrer Quelle. Schon bei Barbey verschwindet die konkrete Geschichte Brummells hinter der konzeptuellen Figur, die als Ikone für eine Kunst des Künstlichen, des Je-ne-sais-quoi, der Langeweile herhalten muss; bei Baudelaire dann findet die noch unser Verständnis vom Dandys prägende Umdeutung statt. Brummell wird zum Ur-Vater einer Ästhetik der Existenz jenseits von Parfum und extravaganter Kleidung. Der Dandy wird zum "Künstler des Selbst", seine Technik die herausgestellte Selbstsorge, in der eine "Zucht der Seele" eine Art Aristokratie der Moderne begründen soll.
Im Grunde erscheint dieser Essay als Vorarbeit für eine Theorie des Dandytums in der Moderne, eine erste Materialsammlung und Phänomenologie, deren Wert und Reiz in der noch auszuarbeitenden Behauptung liegen könnte, die an den Schluss des Buches gestellt ist. Onfray, der sich auch in Interviews als Untergangsprophet gibt ("Die grausame Wahrheit ist, dass unsere Zivilisation zusammenbricht."), sieht in der Figur des Dandys einen Gegenentwurf zur Dekadenz des Westens. Der Dandyismus könne in seinem Baudelaire'schen Anspruch, eine neue Art von Adelsherrschaft zu gründen, als "Alternative zur Barbarei unseres gegenwärtigen Europa" gelten, "das zusammenfällt wie einst das Römische Reich."
Im Gegensatz zu den Werken, für die Onfray berühmt-berüchtigt geworden ist (ein Buch gegen Freud und eins gegen Gott, um nur die jüngeren zu nennen), hat das schmale Bändchen über Brummell jedoch nichts genuin Philosophisches an sich, es enthält keine kulturtheoretischen Erkenntnisse über Wesen und Eigenart des Dandytums und kommt im Ganzen wie eine solide, von kleinen Sachfehlern nicht freie Seminararbeit daher, über deren eher trockenen Charakter nur das inspirierende Sujet und die - wie bei Karl Lagerfelds feiner Edition im Steidl Verlag üblich - geschmackvolle Ausstattung der Ausgabe hinwegtäuschen.
Wer originelle Einsichten erwartet, wird also enttäuscht. Inwieweit sich in dem Schicksal Brummells und in der Legendenbildung durch spätere Dichter die Signatur der säkularen Neuzeit spiegelt; inwieweit die Figur des Dandys als postmoderner Jesus eine individualistische "Religion ohne Transzendenz" begründet; oder inwieweit in ihr die Präfiguration des egozentrischen Künstlers und der moderne Kult des Ästhetizismus angelegt sind - für solche Fragen interessiert sich Onfray nur über Bande. Indem er d'Aurevillys und Baudelaires Wertungen zitiert, sich selber aber jeglicher Spekulation und Theoriebildung enthält, hat Onfray eine Studie vorgelegt, die in ihrem schlichten Anspruch und ihrer stilistischen Uninspiriertheit sowohl ihrer eigenen ästhetischen Erscheinung als auch dem Geist des Dandytums widerspricht - beinahe ein reizender Gegensatz.


Johnny und Jean: Roman
Johnny und Jean: Roman
von Teresa Präauer
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 19,90

4 von 4 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
4.0 von 5 Sternen Mein Name sei Johnny, 11. Februar 2015
Rezension bezieht sich auf: Johnny und Jean: Roman (Gebundene Ausgabe)
"Ich stelle mir vor" - so beginnt es, und beginnt so nicht alle Literatur? Mit der Beschwörung der Geisterwelt unserer Imagination, mit der Aktivierung des Möglichkeitssinns? Und nicht nur alle Literatur, sondern gleich die Kunst und das menschliche Handeln überhaupt? Schwere tiefe Fragen, die in Teresa Präauers zweitem Roman "Johnny und Jean" auf leichte, aber nicht immer oberflächliche Weise gestellt und zum Glück nicht beantwortet werden.
Was auf den nächsten 200 Seiten an Geschichten und Geschichtchen, an Dialogen und Beobachtungen, an Sottisen und Bonmots folgt, ist sich nicht immer darüber im Klaren, zu welcher Welt es eigentlich gehören will. Gibt es hier eine Realität, oder ist alles bloß bezuglose Imagination? Denn zwischen der Phantasiewelt des Erzählers und einer behaupteten Außenwelt bewegen sich die Figuren hin und her: Johnny, der Erzähler, und Jean, sein bester Freund, dazu das halbe Kunststudentenpersonal des Campus der zweitgrößten Stadt des Landes und die halbe Hall of Fame der Kunstgeschichte. Wirklichkeit ist hier nicht nur ein Konstrukt, auch ihre Konstruktion ist konstruiert und als solche Thema. Sicher ist nichts, und nicht einmal das.
Diese Vagheit, die während des Lesens zwar immer der Aufhebung entgegenstrebt, jedoch beharrlich verweigert wird, verwischt die Konturen des Textes, seine Farben verschwimmen ineinander, ohne jedoch zu einem faden Grau zusammenzulaufen Zwischen Wahrheit, Wahrhaftigkeit und Wahnvorstellung spinnt Präauer eine Erzählung, die sich um herkömmliche Wirklichkeitsversicherung nicht allzu sorgsam kümmert.
"Johnny und Jean", nominiert für den Preis der Leipziger Buchmesse 2015, erzählt von einem jungen Kunststudenten, der sich selbst gern Johnny nennt, weil das cool klingt, cooler zumindest, als er selber bislang seiner Umwelt erscheint. Er erzählt von sich als von einem, der auszog um Künstler zu werden: noch nicht mit der nötigen Chuzpe und Verve ausgestattet, aber schon mit dem Blick für die Kunst der Selbstinszenierung. Die allerdings kann er vorerst nur an anderen bewundern, und damit kommt ein zweiter in die Welt und Geschichte: Jean, der diese Kunst auf jeden Fall gemeistert zu haben scheint. In der Großstadt, in die beide aus ihrem Provinzkaff gekommen sind (einem Kaff, in dem die Leute nicht wirklich Johnny oder Jean heißen), studieren beide Kunst, durchzechen die Nächte, machen ihre ersten Schritte auf dem Kunstmarkt: der eine beholfen, der andere unbeholfen. Johnnys Erzählerblick bleibt der eines Außenseiters, der seine Zeit damit verbringt, Fische zu malen und davon zu träumen, dass er ein guter Freund des angesagtesten Typen ist: einer, der sich Jean nennt (oder den Johnny so nennt?), eine coole Sau, jemand, der im Freibad Saltos vom 3-Meter-Brett macht und auch sonst seinen Körper beherrscht:
Währenddessen hat sich Jean, da bin ich mir sicher, längst auf die Reckstange geschwungen gehabt und seinen Körper dort oben herumwirbeln lassen, die Pflicht erledigt, gefolgt von einer vierteiligen Kür.

Und so ist es vor allem dieser Antagonismus, der die Geschichte vorwärts treibt und für Reibung sorgt. Die beiden Freunde könnten unterschiedlicher nicht sein, Johnny unscheinbar, Jean Aufsehen erregend. Johnny naiv, Jean abgeklärt. Wie Johannes der Täufer ist Johnny nur der, der vor Jesus-Jean hergeht "und Zeugnis ablegt für das Licht." Jean ist erfolgreich. Seine Kunst gefällt, er bekommt eine erste eigene Ausstellung, die Frauen lieben ihn. Johnny dagegen, der sich mit Fisch-Studien rumschlägt, die niemanden vom Hocker reißen, ist neidisch. Doch sein Neid ist ohne Missgunst, sein Blick auf den anderen, größeren von schamhafter Selbsterkenntnis geprägt:
Wenn ich zum Himmel blicke, sehe ich dort Jeans ausgerolltes Bild über mir, das die Sonne verdeckt, ein ganzes Jahr. Ich schäme mich für die Fische und dafür, dass ich es nicht verstanden habe, sie daheim zu lassen in meinem Bubenzimmer.

In Johnnys Träumen geschieht das Unmögliche, nämlich dass der Angehimmelte vom Anhimmelnden tatsächlich Notiz nimmt, die beiden sogar Freunde werden. „Ich stelle mir vor“ eben. Jean ist so sehr Johnny wie Johnny und Jean in jedem und jeder von uns stecken, ein erträumtes Ich, ein Tyler Durden der Aktionskunst, „ein Freak in der Stadt“, wenn man Johnnys Urteil folgen will, einer, mit dem man bis in die Nacht Pastis trinken kann.
Ich hab auch den Zeitpunkt verpasst, ihn darüber aufzuklären, dass er bei der Aussprache das -s dranhängen muss.

Der Umgang mit dem Blick auf den anderen, das Schwanken zwischen Angst, Zweifel und Hochmut, die Unsicherheit der eigenen Identität gegenüber, das Verlangen, jemand anders zu sein, oder auch nur überhaupt jemand zu sein - all das prägt Johnnys Erzählen noch in die kleinsten Beobachtungen. Die werden unter seinem Blick zu Kunst, beim Erzählen in dieser beweglichen, mal ironisch-abgeklärten, mal kitschig-verträumten, um Sound bemühten Sprache des Romans - alles wird hier zu Kunst, das eigene Herumeiern, das Leben der Anderen, die Kneipengespräche und die Dialoge mit Kunstheroen wie Lucas Cranach. Der ältere? Egal, ist ja eh aller nur vorgestellt. Ein wenig Realität, ja Erlösung bringt mal wieder die Frau, Louise die Kanadierein, die Jules und Jim, sorry: Johnny und Jean einander ausspannen. Aber wer hier Realismus, Identifikation gar erwartet, wird mit Sicherheit enttäuscht.
Teresa Präauer, für ihren Debütroman ,Der Herrscher aus Übersee’ 2012 mit dem aspekte-Literaturpreis ausgezeichnet, zeichnet in "Johnny und Jean" die éducation sentimentale des angehenden Künstlers. Dessen Tagträumereien zwischen Wunsch und Wirklichkeit lassen uns teilhaben an der der Geburt der Kunst aus dem Geist der Unterlegenheit, und zudem noch an einer bisweilen berührenden Freundschaftsgeschichte. Ein bisschen von allem, ein bisschen von gar nichts, und dabei heiter-unbekümmert um literarische Label, bewegt sich „Johnny und Jean“ zwischen Coming-of-Age-Geschichte, Künstler- und Bildungsroman und einer Satire über die Eigenarten des Kunstbetriebs, in dem Eigensinn vor Maßhalten geht, und wir lernen: Selbstinszenierung kann auch Arbeit machen.
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Weisenfels
Weisenfels
von Wolfgang Sofsky
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 22,90

1 von 1 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Als man noch wußte, was das Abendland war, 31. Januar 2015
Rezension bezieht sich auf: Weisenfels (Gebundene Ausgabe)
Bei einer Zeitenwende, heißt es, kriegen nicht alle die Kurve. Der Protagonist aus Wolfgang Sofskys neuem Buch „Weisenfels“ gehört zu denen, die ein Bemühen darum von vornherein ablehnen. So lebt er, fernab finanzieller Nöte und Alltagssorgen, der profanen Wirklichkeit abhanden gekommen, in der Abgeschiedenheit eines Schlosses, unberührt vom Treiben der gewöhnlichen Menschen. Aber diese Zeitenwende nimmt in Sofskys Text nur einen Zuschauerplatz ein - zauberberghaft hat sich ein "stehendes Jetzt" der Welt bemächtigt, während im Flachland die Dinge ihren ungewohnten Gang gehen. Der Held, Detloff von Weisenfels, ist ein melancholisches Überbleibsel einer vergangenen, nicht unbedingt besseren, aber doch vermissten Welt, ein skeptischer Romantiker, ein Dandy des Scheiterns, egoman und von vergessen geglaubtem Dünkel. Aus einer Zeit, als in Kaffeehäusern noch geraucht wurde, "als man noch wußte, was das Abendland war" - und als man "wußte" noch mit scharfem S schrieb.

Ein unbenannter Ort in den Bergen, eher ein Dorf aus dem 19. Jahrhundert, dann ein Schloss, das seinem Verfall entgegenstrebt, dazu ein Angehöriger alteingesessenen Adels - ein Setting, das ein geräumiges Feld für Assoziationen eröffnet: Kafkas "Schloss", Stifters "Nachsommer", Rilkes "Malte", Thomas Mann und so weiter ... Doch hier und da finden sich noch Relikte der Gegenwart, einer Gegenwart, wie wir sie alle kennen: Supermärkte, synthetische Aromen, schnellwachsende Kiefern, Cocktailkirschen.
Das Schloss aber ist im selben Augenblick in sich versunkenes Refugium für elitäre Existenz und Gespräche bei Whisky und Zigarre als auch rein geistiger Ideen-Ort, durchweht von "gleichgültiger Weltlosigkeit". Hier verwildern Marmorbilder im Park, hier liegen Thukydides und Pausanias in zweisprachigen Leinenausgaben im Regal: passende Kulisse für das Schauspiel der Aphorismen und Kontemplationen, die der Protagonist deklamiert. Und so ist auch „Weisenfels“ aus der Zeit gefallen und entfremdet uns - ex negativo - noch vom Allzu-Vertrauten.

Hier ist nichts wirklich, es ist eine Traumlandschaft, die Sofsky schafft, wie überhaupt die Reise des namenlosen Erzählers zu seinem Jugendfreund, eben diesem Detloff von Weisenfels, einer Traumreise gleicht. Nach dreißig Jahren erscheint dem Erzähler die Welt, in die er heimkehrt, fremd und seelenlos, auch das Verhalten seines alten Freundes oszilliert zwischen Gastfreundschaft und unaufmerksamer Abweisung: "Der Besucher wußte nicht, wohin er geraten war, und nichts half ihm über die Verwirrung hinweg.“ So geht es dem Leser mit guter Literatur, man gerät als Gast in ein Land, ohne zu wissen, ob man willkommen ist oder nicht. „Weisenfels“ ist ein Fragment guter Literatur, die sich weigert, uns über unsere Verwirrung hinwegzuhelfen.
Auch die Genrezugehörigkeit ist schon ein Rätsel: Ist das ein Roman, eine längere Erzählung, ein Essay oder einfach nur ein Prosatext, der" Erzählung, Kunstbetrachtung und philosophische Reflexion kunstvoll miteinander verknüpft“, wie es in der Verlagsankündigung heißt? Kunstvoll ja, miteinander verknüpft, nein. Detloffs Betrachtungen stehen disparat da, ebenso wie die Figuren selbst mitsamt der gespenstischen Szenerie, haben mit dem, was man die Überreste einer Erzählung nennen könnte, nicht viel zu tun: hier lässt sich jemand über Kunst und Tod und Leben aus, dessen Ansichten uns nicht deswegen interessieren müssten, weil wir ihn als Person kennen lernen - ganz zu schweigen davon, dass Sofsky seinen Lesern hier irgendwelche Identifikationsangebote machen würde. Detloffs Sentenzen erreichen bisweilen die Emphase eines Oscar Wilde, wohlgemerkt ohne dessen Witz: "Was soll man tun angesichts des Mangels an Zeitgenossen, mit denen sich der Umgang lohnt?" Pessimistisch, blasiert, auf jeden Fall unzeitgemäß könnte man Detloffs Betrachtungen nennen und wo, wenn nicht in der Literatur, hat die Unzeitgemäßheit in diesen Zeiten ihren Platz?

Detloff (allein der Name!) bleibt ein Sonderling, ein "Narr aus überlebter Zeit", sein Schicksal lässt uns kalt, ebenso wie der Fortgang der Geschichte. Es ist eine Geschichte fortschreitenden Verfalls, wirtschaftlicher wie moralischer Natur; die Familie von Weisenfels war lange Zeit der größte Arbeitgeber in der Region, man betrieb eine Kräuterschnapsfabrik, ein Hotel und ein Gestüt, doch Detloff, der letzte Erbe, schließt radikal mit seiner Vorwelt ab: "man könne sich seine Familie zwar nicht aussuchen, aber man könne selbst entscheiden, ob man eine Familie fortsetzen wolle, für die man nicht geboren sei." Zwischen Thomas Buddenbrook und Des Esseintes bleibt ihm nur die Flucht in misanthrophische Aperçus: "Was er in Weisenfels tue, sei keine Passion, sondern nur eine Methode, die Zeit tozuschlagen. Er habe keine Mission, zutiefst verabscheue er Menschen mit Mission."
Der Erzähler wird, und mit ihm der Leser, zum Zeugen gerufen für die stattfindende Abwicklung von Überkommenen, darin findet er seinen Zweck. Wie er wohnen wir einer tabula rasa bei, die vor dem Schönen und Erhabenen keinen Halt macht: Banalität und Barbarei, hier geistig-ästhetischer Naur, sind auf dem Vormarsch. Eine "kleine Lust am Untergang" bemächtigt sich unser. Den letzten Ausweg aus dieser Zeitenwende kann Detloff erwartungsgemäß nur in einer "Reise ins Niemandsland" finden.
Sofkys Roman selber aber ist nur Beobachter der Reisevorbereitungen. Die Höhe seines Stils, geprägt von spröder Eleganz, bleibt konstant auf elitärem Niveau, die beinah harmonische Verfasstheit von "Weisenfels" macht den Abstieg seines Protagonisten nicht mit. In Sprache und Stil, in Tonfall und Textur, vor allem aber in seiner Verweigerungshaltung dem konventionellen Erzählen gegenüber behauptet er ein Kunstverständnis, dessen Verlust er gleichzeitig beklagt.


Wir sind die Guten.: Ansichten eines Putinverstehers oder wie uns die Medien manipulieren
Wir sind die Guten.: Ansichten eines Putinverstehers oder wie uns die Medien manipulieren
von Mathias Broeckers
  Taschenbuch
Preis: EUR 16,99

6 von 10 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
5.0 von 5 Sternen Ein Menetekel für die deutsche Medienlandschaft, 2. Januar 2015
Redaktionsschluss für das Buch war Ende Juli 2014. Die Autoren konnten viele spätere Entwicklungen nicht mit einbeziehen, was die Wirkung der Lektüre noch verstärkt. Schon vier Monate nach dem Sturz in Kiew konnte man die Einflussnahme des Westens aufzeigen oder zumindest Indizien finden. Heute, beinahe 1 Jahr später, scheinen sich diese Thesen zu bestätigen - und auch im aktuellen Handeln der neuen Regierung im Donbass niederzuschlagen. Dass unsere Medien dieser Sichtweise kaum, und wenn dann nur unter dem abfälligen Kampfbegriff "Verschwörungstheorie" (der jegliche inhaltliche Auseinandersetzung von vornherein ausschließt, ja unter den Verdacht der Lächerlichkeit stellt) Beachtung schenkten und schenken, stimmt mehr als nachdenklich. Das Buch zeigt eindrücklich, wie arg es um die Deutschsprachige Medienlandschaft bestellt ist, die sich offenbar entschieden hat, auf tiefere Analyse und kritische Selbstreflexion zu verzichten.
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Die Meisen von Uusimaa singen nicht mehr: Roman
Die Meisen von Uusimaa singen nicht mehr: Roman
von Franz Friedrich
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 19,99

6 von 6 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
4.0 von 5 Sternen Zwischen Dystopie und Idylle, 25. Oktober 2014
In seinem Debütroman "Die Meisen von Uusimaa singen nicht mehr" fragt Franz Friedrich nach dem Grund für das Verschwinden des Vertrauten

"Was kümmert mich der Schiffbruch der Welt, ich weiß von nichts als meiner seligen Insel", heißt es in Hölderlins "Hyperion". Diese Worte könnte man Franz Friedrichs Roman "Die Meisen von Uusimaa singen nicht mehr" als Motto voranstellen, kreisen seine Geschichten doch um nichts weniger als um die Frage, wie man leben soll angesichts der zweifelhaften Einrichtung der Welt. Ob das private Leben auch "im Falschen" noch richtig, noch eine Insel der Geborgenheit sein kann oder ob es im Chaos der Verhältnisse dahingehen muss wie all das andere Vertraute, bleibt nach der Lektüre als Frage offen, zum Glück.

Als Symbol für das Fragile dient dem Roman die Lapplandmeise, genauer: ihr Gesang. Dieser Vogel, ein "flauschiges Bällchen, dem ein verschwindend winziger Schnabel anhaftete und zierliche Läufe, die sich in knospenhafte Zehenkrallen verästelten, so dünn wie der Strich eines einzigen Pinselhaars", hat seine Heimat in der südfinnischen Provinz Uusimaa, und sein plötzliches Verstummen sorgt für eine Verwirrung, über die man sich wiederum wundern könnte: Was, bitteschön, soll am Verstummen einer Vogelpopulation so Dramatisches sein, dass sich nicht nur Wissenschaftler auf der ornithologischen Station der Insel damit beschäftigen, sondern auch eine deutsche Filmemacherin, die darüber einen Naturfilm dreht, der dem Roman seinen Titel leiht, dann ein junger Mann, der viele Jahre später diesen Film sieht, dann eine US-amerikanische Studentin in Berlin, die mit einem Volkslied über das Verstummen der Vögel in Berührung kommt, und schließlich der Leser des Romans selbst? Auch diese Frage bleibt nach der Lektüre offen, zum Glück.

In der Wahl dieser Symbolik liegt trotz (oder wegen?) der Nähe zum Klischee bereits der größte Kunstgriff des Romans. Sie erlaubt Deutungen, ohne sich je dem Leser aufzudrängen. Im Ausbleiben des Gesangs einer recht unscheinbaren Vogelart spiegelt sich der Verlust einer Welt, die wir nur im Kleinen, und oft auch nur in ihrer Abwesenheit bemerken: der Welt des Naturhaften, Einfachen, Vertrauten. Mithilfe dieser allegorischen Bilderwelt gelingt es Friedrich, den Geschichten um die Hauptpersonen, die in drei Erzählsträngen einander abwechseln, etwas zugleich Leichtes und Bedeutungsschweres zu verleihen - abseits von Kitsch und Konventionalität. Denn um die Lapplandmeise und ihren Gesang rankt sich bald schon etwas Mythenhaftes, etwas, das in Volksliedern und Märchen wiederkehrt und sich wie ein Motiv durch das Gewebe der Romanwelt zieht - zusammen mit der stimmungsvollen Naturschilderung von der Insel Uusimaa ergeben sie das romantische Gegenbild zum prekären Berlin-Alltag einer mittellosen Studentin einerseits, zur schnöden Vision eines "Post-EU-Europa" andererseits. Diese dritte Ebene spielt in einer möglichen Zukunft einer neugegründeten "Kerneuropäischen Union" ohne Deutschland und mit dem Königreich Belgien als Herzstück. Die subtil gezeichnete Welt, in der sich der namenlos bleibende junge Filmemacher bewegt, möchte man lieber nicht erleben - und doch bleibt der Grund für das Unbehagen an den fiktiven Verhältnissen vage. Dass sogar die Kondensstreifen am Himmel verschwunden sind: ein gutes oder ein schlechtes Zeichen?

Überhaupt liegt in dieser vieldeutigen Unentschiedenheit seinen Zeichen und Bildern gegenüber die poetische Kraft von Friedrichs Roman. Diese Kraft, die an frühe Handke-Texte erinnert, konzentriert sich in der Frage nach den möglichen Gründen: Warum die Meisen nicht mehr singen, bleibt jedoch - ebenfalls und erneut zum Glück - nach der Lektüre offen.

Mithin kann und will sich der Roman auch nicht zwischen düsterer Zukunftsmalerei und idyllischer Sehnsuchtsortbeschwörung entscheiden. Muss er ja auch nicht. Die Figuren und ihre Schicksale stehen für sich selbst (so sehr zwar, dass man sich zuweilen fragt: Wen kümmert's? Vor allem die Geschichte um die Studentin Monika verlangt dem Leser Geduld ab). Doch die Bilder, die der Roman erzeugt, sind von bleibender Wirkung, was vor allem daran liegt, dass es im Grunde genommen keinen Plot gibt, den man nacherzählen könnte. Schnell merkt man, dass es auf ihn nicht ankommt, wenn die Welt Schiffbruch erleidet und die letzten Inseln der Seligen problematisch geworden sind. Wer für seinen Roman einen Titel wie "Die Meisen von Uusimaa singen nicht mehr" wählt, tut gut daran, sich frühzeitig gegen den Vorwurf allzu schlagerhafter Inbrunst versichert zu haben. Friedrich hat dies in "Die Meisen von Uusimaa singen nicht mehr" weniger durch stilistische Experimente als durch die Unaufgeregtheit des Erzählens und die Unbestimmtheit der Bilder getan. Zum Glück.


Susanna im Bade: Roman
Susanna im Bade: Roman
von Wolfgang Herles
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 19,99

1 von 1 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
3.0 von 5 Sternen Kunst oder Leben?, 7. August 2014
Rezension bezieht sich auf: Susanna im Bade: Roman (Gebundene Ausgabe)
"Für eine Frau ist Schönheit unbedingt wichtiger als Intelligenz, denn für Männer ist Sehen leichter als Denken.“ Dieses Bonmot Lil Dagovers zu bestätigen scheint Wolfgang Herles' Roman angetreten zu sein. Über die Tragik, dass manche Männer über ihr Sehen auch noch nachdenken, und zu allem Unglück darüber sprechen wollen, weiß „Susanna im Bade“ ein beredtes Zeugnis abzulegen.
Es ist aber auch eine Crux mit der Beschreibung im Allgemeinen, und im Besonderen der von Schönheit und schönen Formen: Wie wenig wirken die Wörter, wie schal scheinen die Sätze, wie unangemessen jede Umschreibung von dem, was man „geschaut“ zu haben meinte. Und wenn man wie Hans Achberg, der Protagonist in Herles' neuem Roman, sich für feingeistig und kunstbeflissen hält, für einen "Connaisseur des Schönen“, gleichzeitig aber zwischen der Skylla des Älterwerdens und der Charybdis männlichen Begehrens (in dieser
Kombination gern „Lüsternheit“ genannt) hin und her geworfen wird, sieht man sich genötigt, seine Leidenschaft für die Schönheit in Worte zu fassen - und sei es nur, um sich vor einer Frau für sein Handeln zu rechtfertigen. Wie vergeblich diese Liebesmüh ist (wer hätte es geahnt), davon erzählt „Susanna im Bade“ auf selbstironische, leicht überzeichnete Weise.
"Älter werdende Männer, die nach Unsterblichkeit streben und sich auf der Hühnerleiter verkämpfen, haben auch etwas Komisches", sagt Herles und sein Protagonist, ein Kunstsammler mit Faible für schöne Frauen (in der Kunst wie im Leben), muss nun als Dummy herhalten, um das zu exemplifizieren. Dabei ist es Herles gelungen, aus seinem Hans Achberg ein wandelndes Klischee zu machen (das recht erwartbare Stereotyp des begüterten Kunstsammlers eben, dem Sehen leichter fällt als Denken und der im Nachsommer seiner Lebens noch einmal die Nöte seiner unstillbaren Leidenschaft durchmachen muss; Finanzkrisen, Bindungsängste, Beziehungsprobleme inklusive), gleichzeitig aber diese Schablonenhaftigkeit immer wieder zu ironisieren, ja sich ihrer zu bedienen. Natürlich sind das Typen, natürlich ist das Satire, natürlich wird hier ein Milieu, in dem man im echten Leben lieber nicht verkehren will, gnadenlos überzeichnet, nämlich das der Kunstszene mit ihren internationalen Ausstellungen von Miami bis Basel, ihrem Jet-Set-Wichtigtuer-Gehabe und den Floskeln, die sie selbst nicht mehr für echte Gefühle und Gedanken halten. Entlastung bietet da noch am ehesten die Figur der Klara, einer Hotelbesitzerin, die auch irgendwie im Kunstbetrieb mitmischt. „Für sie sprechen Alltagskompetenz, praktischer Sinn für das Leben, zupackende Güte und ein Dutzend Hotels“, wie Achbergs Urteil über sie lautet. Das macht sie für ihn zwar nicht gerade zur Grazie und auch für Leserin und Leser nicht zur Identifikationsfigur, aber noch am ehesten zu einem beschreibbaren und glaubhaften Menschen inmitten des Romanpersonals von Renommisten aus der Kunstszene, die anscheinend keine echten Probleme haben.

Aber, und das ist eben die Ironie der Geschichte, was als Satire gedacht ist und als solche wirkt, wird von der Wirklichkeit ja eher noch übertroffen. Solche Menschen gibt es, und sie reden wirklich so. Herles’ Roman weiß das; so lässt er uns auch teilhaben an der Innenwelt einer solchen Person, die dann zwar „uneigentlich“ im Heidegger’schen Sinne ist, aber andererseits in dieser Uneigentlichkeit auch authentisch, sit venia verbo. Fällt auch die Identifikation mit einem attrappenhaften Menschen wie Achberg so schwer wie ihn zu verlachen leicht fällt, so gibt es doch Momente, da man mitfühlt mit den Nöten dieses Mannes. Dieses von Selbstgefälligkeit entfernte Mitgefühl ermöglicht Herles seinen Leserinnen und Lesern, indem er ihnen einen Plot bietet, der zugleich verwickelt und überschaubar, spannend und belustigend, absehbar und kurios ist. Indem er ihnen Dialoge voller Halbbildung und Selbstentlarvung bietet, die in ihren stärksten Momenten an Woody-Allen-Filme erinnern. Noch stärker wirkt in diesem Roman allerdings der Kunstgriff seines Autors, sich unablässig von sich selbst und dem Text zu distanzieren. Nichts, was geschrieben steht, muss so gemeint sein, wie es da steht. Alles kann Zitat sein, von einem „ alten Franzosen, Flaubert vielleicht“, von einem Maler, Botero vielleicht, oder von einem ehemaligen Arbeitskollegen oder von Achberg oder Herles selbst vielleicht.
Auf diese Weise entkommt der Roman auch an den meisten Stellen dem überall um die Ecke lugenden Kitschverdacht. Der Schwierigkeit, ja Unmöglichkeit, von Schönheit zu sprechen - so zu sprechen gar, dass die Rede von ihr ein verwandtes Bild in der Vorstellung des Hörers heraufbeschwört - ist sich Herles bewusst, trotzdem will er nicht darauf verzichten. Wozu soll Literatur denn sonst noch gut sein, wenn sie nicht einmal über das Wichtigste noch reden kann?
Das Mittel der Wahl in diesem Dilemma ist freilich nicht erst seit der Romantik die Ironie, und so gelingt es Herles, die zwischen Empfindsamkeit und Kennerschaft pendelnden ästhetischen Beobachtungen, Gedanken und Gefühle Achbergs in Worte zu fassen, sie mit der anderen Hand aber wieder zurückzunehmen, indem er sie als Zitat markiert oder gleich als banal abwertet. Oder eben ihre Unbeschreibbarkeit beschwört. So schreibt er über die Geliebte Achbergs, eine derart schöne und graziöse Gestalt, dass von Beginn an klar ist, dass jeglicher an Worte und Sprache gebundene Darstellungsversuch der Lächerlichkeit anheim gegeben ist:
„Susans Schönheit nicht zu rühmen, wäre unmöglich. Sie will aber partout nicht ihrer Schönheit wegen gerühmt werden. Unentwegt angesungen, angeschwärmt, angebetet zu werden, ist für sie kein Vergnügen. Weil es nichts ist als die reine Wahrheit, langweilt es sie. Das Selbstverständliche ist das Banale.“
Trotzdem kann er, der moderne Minnesänger, es nicht lassen und versucht es mit einem Schönheitskatalog à la Petrarca. Und was für die weiblichen Reize gilt, darin ganz Männerfantasie, gilt dem Roman auch für die artifiziellen: „Das Schönste an der Kunst ist, dass sie das Unverstehbare verständlich macht, ohne es zu erklären. Wäre es nicht banal, würde Achberg sagen: Es ist wie mit den Frauen und der Liebe.“
Tja, wäre es nicht banal, aber leider ist es das ja. Was bleibt mir anderes übrig. Das macht Herles’ Roman unangreifbar, weil er jeden Kitschvorwurf mit dem Schlagwort „Ironie“ kontern kann. „Seid nicht so naiv“, sagt er jedem, der Beschreibungen wie „Ihre Haut schimmert wie eine frisch angebrochene Tafel hochprozentiger Schokolade“ für manieriert, schwülstig oder einfach unfreiwillig komisch hält, „es geht mir doch nicht um die platte Beschreibung! Ich reflektiere über die postmoderne Unmöglichkeit des Schreibens selbst!“
Hans Achberg ist darin wie der Roman, als dessen Anti-Held er herhalten muss. Er ist sich seiner Lächerlichkeit und der Vergeblichkeit seines Unterfangens bewusst, macht sich diese aber dienstbar, indem er sie thematisiert und sich auf sie stellt. So ist wenigstens ein kleines bisschen Erhabenheit noch möglich.


Du sollst nicht funktionieren: Für eine neue Lebenskunst
Du sollst nicht funktionieren: Für eine neue Lebenskunst
von Ariadne von Schirach
  Gebundene Ausgabe
Preis: EUR 17,95

4 von 6 Kunden fanden die folgende Rezension hilfreich
4.0 von 5 Sternen Als ob wir es nicht wüssten., 20. April 2014
Das Eine gleich vorweg: Ja, wir wissen es, und wer es nicht wusste, weiß es schon nach der Lektüre des Titels. "Du sollst nicht funktionieren" befiehlt uns genau das, wofür Ariadne von Schirach in ihrem Essay schon gar keine Begründung mehr finden muss: Nichts lieber als das, möchte man ihr entgegenrufen, nicht erst seit Rilkes "Briefe an einen jungen Dichter", sondern schon lange. Seitdem industrialistische Systeme zur Daseinserhaltung einen verfügbaren Arbeiter brauchten. Seitdem Menschen in Vorkriegs-, Kriegs- und Nachkriegszeiten ihren Zweck für Gott und Vaterland erfüllen mussten. Und natürlich erst recht, seitdem der ganze Zwang, sich in Schuss zu halten, internalisiert werden musste - seitdem die äußeren Zwänge großteils wegfielen und den unsichtbaren Prozessen Platz machten, die das Individuum dazu brachten, sich im neoliberalen Kapitalismus unbemerkt selbst auszubeuten, anstatt die Früchte seiner Hände Arbeit nun endlich zu genießen. Gemäß dem Goethe-Wort, niemand sei mehr Sklave, als der sich für frei hält, ohne es zu sein.

Und wer in den letzten Jahrzehnten auch nur die Titel der Psychologie, Soziologie, Philosophie, Kulturtheorie zur Kenntnis genommen hat, ahnt, dass mit den wachsenden Freiheitsräumen auch ein Unbehagen an der Gesellschaft einhergeht, dass wir in einer Kultur des Habens statt des Seins leben, dass das unternehmerische Selbst erschöpft ist, dass die moderne westliche eine McKinsey-Gesellschaft ist, dass unser effizientes Leben von der Ökonomie diktiert wird, dass die Digitalisierung ein Fluch und der Mensch im neuen Kapitalismus zwischen Kreation und Depression gefangen ist.
Also können wir von Schirachs Imperativ gar nicht ernsthaft als solchen empfinden. Wer will schon gern funktionieren? Und die unter uns, die gern funktionieren möchten, die sich also - verfügten sie nur über ausreichend Selbstdistanz - in den Zombies wiederfinden könnten, deren Geschichten uns die Autorin erzählt, die lesen das Buch sowieso nicht. Alle anderen nicken einhellig bis selbstgefällig. Kann man mal sehen, wie es den ganzen Selbstvermessungsidioten mit ihren elektronischen Armbändern geht, die ihr Essen zu Zwecken der Anerkennung erst fotografieren müssen und sich desolat fühlen, wenn nur zwölf "Freunde" ihren facebook-Post bezüglich ihres letzten Klogangs geliket haben!
Aber ebenso paradox, wie der Imperativ des Titels daherkommt (als ob man jemandem beföhle, spontan zu sein), ist auch der gesamte Impetus des Buches. Es möchte uns vom Nützlichkeitsdenken befreien und von unserem egoistischen Wahn, uns selbst zu optimieren, und wird doch nur von solchen Menschen gelesen, die sich überhaupt noch für Verbesserung interessieren - ihrer selbst, ihres Lebens, der Welt. Denn auch die Selbstoptimierer, wie sie im Buch mit leichtem Dünkel zu Zwecken der Distinktionsgewinnung ("so bin ich ja zum Glück noch nicht!") gezeichnet werden, wollen ja gar nicht in erster Linie besser sein. Sie wollen wie wir alle nur ein besseres Leben führen, und als Weg dahin sehen sie bloß, was sie für sich selbst tun können, weil ihr Blick verengt wurde auf Individualität, Besser- und Schönersein. Ein besonderer Mensch sein, ein Jemand sein, der Autor und das Subjekt des eigenen Lebens, eigenverantwortlich und selbstbestimmt. Individualität, so auch Schirachs Analyse, ist der neue Götze, nachdem Gott abgedankt hat, und sie ist es, die dem modernen Selbst Glück und gelingendes Leben verheißt. Glücklich, gesund und erfolgreich wollen wir sein, geliebt, sicher und anerkannt - und um das zu erreichen, soll ich nun nicht mehr funktionieren (wie ich und die übrigen Opfer der jüngeren Generation, denen der Fortschritt solche Erste-Welt-Probleme erlaubt, irrtümlicherweise annahmen), sondern - ja, was? Erstmal ein Buch dazu lesen, ein weiteres Selbsthilfebuch auf meinem Nachttisch, und diesmal eins, das mir sagt, dass Selbsthilfebücher im Grunde nutzlos sind.
Eine paradoxe Erfahrung also, ein solches Buch zu lesen, das ich nur lese, weil ich glücklicher sein (und die Welt verstehen) will, womit ich doch schon mit einem Bein im Grab des Nutzendenkens stehe. Denn stets frage ich mich, muss ich mich fragen: Wie kann ich Schirachs Erkenntnisse, ihre Vorschläge umsetzen in meinem eigenen Lebensvollzug?
Die Antworten, die von Schirach auf diese Frage gibt (ebenso wenig neu wie unerhört), sind - da muss man nicht viel Menschen- und Weltkenntnis haben, um so zu urteilen - die richtigen. Sie sind brauchbar und nützlich, und sie funktionieren sogar. Womit wir wieder bei der paradoxen Erfahrung der Lektüre dieses Buches wären: eine neue Lebenskunst der Selbstsorge (statt nabelbeschauendem Egoismus), Liebe und Schönheit, Poesie und Uneigennützigkeit, Zuhören, Akzeptanz von Widersprüchlichkeit, Verletzlichkeit, Einsamkeit und Angst - Menschlichkeit eben. Es stimmt, dass ein Buch, das dazu rät, dass Menschen sich selbst und andere Menschen menschlich behandeln, mit seinen Einsichten niemanden vom Hocker reißen kann. Aber auch davon müssen wir uns vielleicht frei machen - von diesem Drang nach Originalität, nach bahnbrechenden Erkenntnissen, nach alles umstürzenden Lösungsvorschlägen. Vielleicht liegt in unserem Bedürfnis nach aufregenden Theorien über die Rettung des Menschengeschlechts genau das Problem, das von Schirach anprangert, und solange wir nur nach dem nächsten Buch dürsten, das uns endlich dieses neue und unerhörte Wissen zur Weltverbesserung zur Verfügung stellt, ist diese Welt und sind wir selbst in ihr nicht zu retten.
Ariadne von Schirach zollt dieser Einsicht Tribut, dass ihr Buch im Grunde nichts Neues bieten kann, dass alles schon einmal gesagt wurde und dass genau dies das Wichtige an ihm ist. Sie zieht das Erzählen dem Theoretisieren vor. Das Bild dem Begriff. Das Konkrete der Abstraktion. Ihr gelingen poetische, stellenweise ergreifende Passagen. Ihr Stil ist zwar überwiegend der um Lockerheit ringende Kolummnenton des neuen bildungsbürgerlichen Feuilletons (die Anrede immer schön abwechseln zwischen man, du und ich; im Nebensatz bloß kein Prädikat in Endstellung; und vor allem das Partizip nicht zu weit vom Hilfsverb weg; und immer dieses „irgend-" … auf ein, zwei Seiten ok, aber in dieser Penetranz auf 180 Seiten schwer zu ertragen), aber die Kraft ihrer Sprache überzeugt auf vielen Seiten und macht die Lektüre oft zu einer nicht nur intellektuellen, sondern auch sinnlichen Freude. Paradoxerweise, muss man noch einmal betonen, da ja schon nach dem Titel alles klar ist, da wir ja schon einhellig genickt haben, da wir das bei Robert Pfaller, Byung-Chul Han und Alain Ehrenberg, bei Wilhelm Schmid, Peter Bieri und dem späten Foucault so ähnlich schon gelesen haben, und umso mehr, als das Anliegen der Autorin nicht in der originellen Analyse von zeitgenössischen Alltagsphänomenen (die Tücken von Facebook kannten wir schon) besteht. Und auch die Selbstoptimierzombies sind es nicht, deren Geschichten man mit Grausen verfolgt und bei denen es einem recht bald egal ist, ob sie reine Kopfgeburten der Autorin sind oder ob reale Menschen für sie die Vorlage abgegeben haben.
Es ist die Poesie der Bilder, die von Schirach gelingen. Zum Glück. Denn die kann man nicht zusammenfassen, die muss man selber erleben, die bleiben hängen, und sie sind die vielen Kleinode des Buches. Im Gegensatz zu den ebenso wahren wie kitschigen Gemeinplätzen, von denen es nur so wimmelt: „... am wichtigsten ist es doch, sich in seiner ganzen Widersprüchlichkeit und Verletzlichkeit zu zeigen und trotzdem geliebt zu werden.“ Dass wir heute solche Sätze brauchen, dass wir ihren Kitsch aushalten und ihre Wahrhaftigkeiten annehmen und umsetzen müssen, ist vielleicht das traurigste Zeugnis, das Ariadne von Schirach damit unserer Zeit ausstellt.
Aber ihre Stärke ist eben nicht, darüber zu theoretisieren, dass der Schlankheitswahn seine Ursache im Effizienzdenken der kapitalistischen Selbstausbeutung hat, sondern uns von in dieser Überflussgesellschaft freiwillig hungernden Menschen und deren Nöten, Begierden und Selbstbildern zu erzählen. Es handelt sich um ein literarisch-feuilletonistisches Essay und nicht um ein begrifflich sauber argumentierendes philosophisches Traktat. Trotz ihres leidenschaftlichen Plädoyers am Schluss für mehr zweckfreie Schönheit und selbstlose Hingabe bleibt der Tenor dieses Essays dunkel. Pessimismus beschleicht denjenigen, der sich vorstellt, es könnte solche Menschen in dieser Eindimensionalität wirklich geben und sie wären wirklich mehr als nur die paar zu jung gebliebenen Besserverdiener in den Großstädten. Dieser Pessimismus liegt darin, dass die Autorin mit dem Kapitalismus zwar den Grund für den Ist-Zustand angibt, aber mit ihren Lösungsvorschlägen nicht bei diesem Grund ansetzt. Wenn die kapitalistische Produktionsweise Schuld an dem fortschreitenden Verlust nicht nur von Glück und Gesundheit, sondern auch von Anmut und Poesie in unserer Welt ist, dann ist es fast schon gemein, vom Individuum jetzt auch noch zu fordern, es solle endlich einsehen, dass es so nicht weitermachen könne. Ihm einzureden, es gäbe im falschen System ein richtiges Leben, wenn man nur dem Nützlichkeitsdenken entsagt. Die Kosten-Nutzen-Abwägung ist ja nicht eine dem kapitalistischen System aufgepfropfte Ideologie, sondern in ihrer Übertragung auf die sozialen Verhältnisse wesentlich für seine Existenz verantwortlich und vice versa.
Optimismus ließe sich vielleicht finden, wenn man seinen Blick auf all die Menschen richtet, die tatsächlich aus dem Hamsterrad ausgebrochen sind und ihren Alltag bereits nach genau den Regeln der Lebenskunst, die von Schirach fordert, gestalten. Oder besser noch ohne Regeln gestalten, schon in diesem Augenblick, angeregt vielleicht durch Bücher wie das vorliegende. Menschen, die sich nicht mehr zur Verfügung stellen und dadurch dafür sorgen, dass dem System seine Lebensgrundlage entzogen wird. Ein zweiter Band wäre also nötig, in dem uns Ariadne von Schirach die vielen guten Geschichten da draußen erzählt, als lebensfrohe Beispiele für eine zweckfreie, uneigennützige und poetische Lebenskunst.
Das wäre vielleicht wirklich neu und unerhört.


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