Vom Sein zum Seienden [Taschenbuch]

Ein Frühwerk von Emmanuel Lévinas

Von Uwe Justus Wenzel

Es gehe nicht um die Frage der Angst, soll auf einer Manschette gestanden haben, mit der bei seinem ersten Erscheinen das Buch auf sich aufmerksam machte – im Paris des Jahres 1947 ein dezidiertes Signal. Die Stimmung in jenen Tagen war «existentialistisch» gefärbt und die Angst – vor dem «Nichts» und um das «Sein» – ein wesentliches Element intellektuellen In-der-Welt-Seins. Der Titel des Buches ohne einen zusätzlichen Hinweis hätte «falsche» Erwartungen wecken können: «De l'existence à l'existant». Sein Autor, Emmanuel Lévinas, hatte damit keine Anleihen bei einem «existentialistischen» Sprachgebrauch machen wollen.

Die vor kurzem, fünfzig Jahre nach dem Original, veröffentlichte deutsche Übersetzung gibt den Titel denn auch gewissermassen «unexistentialistisch» wieder: «Vom Sein zum Seienden». Dies nun nicht, um Enttäuschungen seitens – rar gewordener – «existentialistisch» gesinnter Zeitgenossen vorzubeugen, sondern schlicht mit dem Recht einer Rückübersetzung. Lévinas hatte seinerzeit nämlich mit «existence» und «existant» Heideggers schwergewichtige Termini «Sein» und «Seiendes» ins Französische übertragen – in der Absicht, den Missklang zu vermeiden, den der Neologismus «étant» in der wörtlichen Traduktion, «De l'être à l'étant», hätte erzeugen müssen. Es kam wohl hinzu – die Übersetzer vermerken es –, dass phonetisch eine Verwechslungsgefahr drohte: Aus dem «Seienden», «étant», wäre in manchem Ohr schnell einmal der «Weiher» geworden: «étang».

KLIMAWECHSEL

Heidegger also (und nicht etwa Sartre) steht fordernd im Hintergrund dieser Schrift, die die erste ausführlichere Skizze des eigenwilligen philosophischen Projekts eines eigenwilligen Phänomenologen präsentiert; von Heidegger sind die Überlegungen vielfach «inspiriert», getragen aber sind sie ebensosehr «von einem tiefen Bedürfnis», das «Klima» der Heideggerschen Philosophie «zu verlassen»; und auf Heidegger wird die werbende – die abwerbende – Buchbinde gleichfalls oder sogar eigentlich gemünzt gewesen sein. Auf ihn zumindest, den «Fundamentalontologen», den nur Existentialisten für einen Existentialisten halten können, lässt sich «historisch» auch das existentialistische Interesse an der Angst zurückverfolgen.

Heidegger mass ihr eine hervorragende, eine «welterschliessende» und «seinsverstehende» Funktion zu: Anders als die Furcht, die sich auf etwas Bestimmtes oder doch Bestimmbares beziehe, sei die Angst unbestimmt – eine Gestimmtheit am Rande des «Nichts», von woher das «Sein» als solches und im ganzen sich erschliesse, sich aufschliesse. Im «Vorlaufen zum Tode», dem Bewusstwerden der eigenen Endlichkeit, soll Heideggers Dasein dessen gewahr werden, dass es da sei, in der Welt und frei im Horizont – in den Grenzen – seiner geschichtlichen Existenz.

Die Frage, auf die Lévinas' frühes Werk antwortet, ist – ungefähr – diese: Gibt es elementarere, fundamentalere Bestimmungen als das in der Angst sich aufdrängende «Nichts» und das sich entziehende und so zugleich sich meldende «Sein»? Ja, lautet die Antwort. Es gibt das «es gibt», und zwar nicht nur in der Sprache. Auch Lévinas sucht (wie Heidegger, wie der Existentialismus) den Zugang zu «allgemeinsten Tatsachen» in der Beschreibung von Stimmungen, von Befindlichkeiten zu gewinnen. Auf den ersten Blick mutet dabei der Abstand zu Heidegger nicht gar so gross an: Der Angst steht das «Entsetzen» gegenüber – eine verwandte Gemütsregung, sollte man meinen. Doch entsetzlich ist in Lévinas' Welt nicht das «Nichts», auch das Nichts des Todes nicht. Entsetzen löst das Sein aus; freilich nicht das Sein, um das Heideggers geängstigtes Dasein sich sorgt, sondern jenes Sein des «es gibt», des «il y a».

Sind hier scholastische Spitzfindigkeiten im Anzuge, von Belang allenfalls für die (im Aufschwung begriffene) Lévinas-Philologie? Nicht nur. Was die bereits vor dem Zweiten Weltkrieg begonnene und in deutscher Kriegsgefangenschaft redigierte Schrift des 1995 verstorbenen Philosophen und Talmudgelehrten für einen grösseren Kreis Nachdenklicher lesenswert (aber darum nicht auch schon leicht lesbar) macht, ist die sozusagen lebensnahe phänomenologische Beschreibung des «il y a». In schlaflos durchwachter Nacht streife es uns, das Entsetzen: ein «anonymer Strom des Seins» überschwemme den Wachenden und die Dinge; Innen und Aussen lösten sich auf, flössen ineinander. Die Welt werde ihrer «objektiven» Konturen, das Bewusstsein seiner «Subjektivität» beraubt, seines Bewusstseins mithin: «Das Wachen hat kein Subjekt.» Befremdlich und doch von einnehmender Evidenz: Wer den Schlaf nicht findet, wer wachen muss, verliert, in gewisser Weise, das Bewusstsein. Und doch – ein Wachen herrscht – verschwindet dieser Jemand nicht, wird vielmehr im «entpersonalisierten» Sein festgehalten, wird «gehalten zu sein», ohne noch dieser oder jene sein zu können. Wer wieder zu «sich» findet und das «anonyme Rauschen» des «es gibt» aussetzt, findet, nur scheinbar paradox, auch wieder Schlaf.

«Grenzsituationen» wie die nächtliche Schlaflosigkeit (oder auch Faulheit und Müdigkeit) offenbaren dem Phänomenologen, was im taghellen Licht des Bewusstseins je schon «vergessen» ist: Bewusstsein heisst: zu Bewusstsein kommen. Als «Seiendes» bewusst in der Welt zu sein bedeutet: «Widerstand» zu leisten gegen das «anonyme und geschickhafte Sein». Die deskriptive Phänomenologie stösst fortwährend an die Grenzen der Darstellbarkeit, wenn sie «Zustände als Ereignisse» beschreibt oder, umgekehrt perspektiviert, den Augenblick der «Mutation des Verbs in ein Substantiv» sprachlich zu bannen sucht. Lévinas ignoriert diese Grenzen nicht, er lässt sich aber von ihnen auch nicht einschüchtern. Der für sein späteres Werk so charakteristische emphatische, sich übersteigernde Ton eines weder «rein begrifflichen» noch «rein metaphorischen» Schreibens ist bereits im Stil der vierziger Jahre vernehmlich.

PARTIZIPATION

Das «es gibt» erschöpft sich nicht darin, vom «ich denke» oder «ich bin» des Bewusstseins überwunden zu werden. Dem «unpersönlichen Wachen» korrespondiert die Möglichkeit eines dauerhaften «Seinsverhältnisses», einer sozialen und religiösen Ordnung, die, allerdings, von mythischen Mächten beherrscht wird. Lévinas deutet dies, auf Lucien Levy-Bruhls Soziologie zurückgreifend, an. Er scheint sogar die Grundzüge des «il y a» an dessen Konzept der «primitiven Mentalität» abgelesen zu haben: In der «Partizipation» an einer anonymen, sakralen Seinsordnung sei es den «Primitiven» verwehrt, individuelle, «persönliche» Identitäten auszubilden; nichts in einer solchen Welt bereite das Erscheinen eines – befreienden – Gottes vor; Indifferenz, auch gegenüber dem Tod, kennzeichne das Dasein.

Dieselbe Indifferenz übrigens warf Lévinas (in den fünfziger Jahren) mit heiligem Zorn Claude Lévi-Strauss vor. Die «Traurigen Tropen» mit ihrer «absoluten Indifferenz» seien «das am meisten atheistische Buch, das in unseren Tagen geschrieben wurde, das absolut desorientierteste und desorientierendste Buch». Orientierung gab Lévinas die «jüdische Weisheit». Das «Sakrale», «Numinose» oder «Mythische» – es gedeiht in jenem «Halbdunkel», in das diese Weisheit die Fackel der Aufklärung trägt, um den «ethischen Sinn» zu entzünden. In seinen Talmud-Lektüren aus den Jahren 1969 bis 1975, die unlängst auf deutsch publiziert worden sind, sei es ihm, so Lévinas einleitend, um die «Katharsis oder Ent-Mythologisierung des Religiösen» zu tun gewesen. Dass diese Intention für die nie ganz mythosresistente christliche Theologie, für die Christologie insbesondere, eine «Herausforderung» darstellt, ist dieser inzwischen klarer geworden. Die von Josef Wohlmuth zu diesem Thema versammelten Aufsätze enthalten sich überwiegend und wohltuend der brüderlichen Umarmung, die anfangs manche «christliche Rezeption» des jüdischen Denkers so suspekt erscheinen liess.

Die Entmythologisierung, wie Emmanuel Lévinas sie verstand, endet bekanntlich nicht damit, dass bewusste «Seiende» sich vom anonymen «Sein» losreissen und zu widerstandsfähigen «Subjekten» werden. Bezeichnet ist damit der Anfang einer Bewegung, die zu «sich» erst kommt, wenn sie bei «den Anderen» angelangt ist (dort, wo Heideggers Dasein nie wirklich war). Dies ist in dem Buch von 1947, das sein Thema zugleich mit Blick auf die Dimensionen der Zeitlichkeit angeht, in wenigen Strichen bereits vorweggenommen. Die Öffnung gegenüber dem Anderen beschreibt Lévinas als eine, die nicht «ich» vollbringe: Von mir kann ich mich nicht losreissen wie vom «es gibt». Der Andere öffnet mich, nimmt mich in Anspruch. Nach dem Ausbruch aus dem anonymen Sein der Einbruch des Anderen, den Lévinas hier noch stärker mit «erotischen» Momenten versieht als im späteren Werk.

Ob «erotisch» oder «ethisch»: die Andersheit des Lévinasschen Anderen kontrastiert der Leichtigkeit und Leichtfertigkeit, mit der gegenwärtig zeitgeistige Lippen ihr Bekenntnis zum «Anderen» und «Fremden» ablegen. Sie hat aber, andererseits, auch mit einem schlüpfrigen Zynismus nichts gemein, der unter dem «Ernstnehmen» der Anderen und Fremden ihre «differenzbewusste» Segregation verstünde. -- Dieser Text bezieht sich auf eine vergriffene oder nicht verfügbare Ausgabe dieses Titels.