Das Papsttum. Geschichte und Gegenwart. [Broschiert]

Neue Studien zu Identität und Zukunft des Papstamtes

Von Otto Kallscheuer

Johannes Paul II. gibt nicht erst neuerdings, neuerdings aber vermehrt Anlass zu Untersuchungen über die theologisch-politischen Implikationen des Stuhls Petri. Nachfolgend eine Inventur jüngst erschienener Arbeiten.

Wann genau entsteht die Amtsgewalt des Nachfolgers Petri in der Kirche Christi? Im Clemensbrief Ende des 1. Jahrhunderts, gar schon im Matthäusevangelium (Mt. 16, 16–18)? – Mit dem Afrikaner Gelasius I. (492–496) und seiner Unterscheidung zwischen kirchlicher auctoritas und kaiserlicher potestas im berühmten Brief an Kaiser Anastasius I.? – Mit Gregors VII. dictatus papae (1074), in welchem dieser kluniazensische Mönch das Programm der «päpstlichen Revolution» im Westen zusammenfasste? Mit den Kanonisten des 12. Jahrhunderts, mit dem Ausbau der hierokratischen Macht unter Innozenz III.? Oder erst mit dem Ultramontanismus, der Reaktion der römischen Kirche auf die Französische Revolution?

Die wichtigsten dieser Wendepunkte finden sich in der knappen Skizze des Bamberger Kirchenhistorikers Georg Denzler («Das Papsttum») aufgelistet; wer es genauer wissen will, mag zum von Philippe Levillain besorgten voluminösen «Dictionnaire Historique de la Papauté» greifen. Denzler verortet den Kontinuitätsanspruch des Petrusamts seit der letzten Jahrtausendwende im Kontext (und im Kontrast) der grossen Kirchenspaltungen, welche ja das Papsttum selber mitproduziert hat: im Osten gegenüber der byzantinischen Orthodoxie und im Westen mit der Reformation; ein besonders wohlwollendes Kapitel widmet er Martin Luther. Und weil er seine ökumenischen Hoffnungen und modernistischen Sympathien nicht als vermeintliche Neutralität kaschiert, kann Denzlers knappe Handreichung sowohl für Papisten wie Antipapisten von Nutzen sein. Auf Fragen nach der Zukunft des Papsttums dürfe man in einer historischen Abhandlung ohnehin «keine Antwort erwarten».

DER KÖRPER DES PAPSTES

Ab wann auch immer Kirchenhistoriker den römischen Bischof als formales Oberhaupt der katholischen Kirche ansehen – als vicarius Christi mit automatischem (ordinarius), höchstem, vollem, direktem und universellem Primat gegenüber allen Bischofskollegen –, heute erscheint das wiederholt existenzgefährdete römische Papsttum als fast stabilste Institution der Weltgeschichte überhaupt. Die Kirche, angesichts des «Endes der Zeiten» in Erwartung der unmittelbaren Wiederkunft des Messias gegründet, ist zur Institution der longue durée geworden. Sie überliefert die frohe Botschaft und vertritt die Nachfolge des Kreuzes per saecula saeculorum. Die Papstmonarchie beanspruchte zwar über Jahrhunderte auch weltliche Gewalt, aber sie verkörpert die Heilsbotschaft nicht als politische Macht, sondern als geistliche Autorität.

Die Trennung von geistlicher und staatlicher Gewalt erfordert eo ipso eine gewaltige Reinigung, eine puritanische Revolution. Leib und Leben des Papstes verkörpern so zugleich die Hinfälligkeit irdischen Daseins. «Weil Gott der Allmächtige wollte, dass das Leben des Papstes allen Menschen zur Erbauung diene, beschloss er, dass aus demselben Grunde sein Tod dem Heil der Völker diene», schrieb einer der Hardliner der «päpstlichen Revolution» des 11. Jahrhunderts, der Kamaldulensermönch und Kardinal Petrus Damiani, in seinem für Papst Alexander II. verfassten Traktat «De brevitate vitae Pontificum romanorum» (1064). Kein Nachfolger Petri werde darum eine Amtszeit erleben, welche die 25 «Jahre Petri» überschreite, welche der Apostel nach der Himmelfahrt Jesu bis zum Martyrium in Rom der Überlieferung nach gelebt haben soll.

Während sich im Amt und Leben des christlichen Souveräns «die zwei Körper des Königs» (Ernst Kantorowicz) unterscheiden lassen – die Legitimität von Gottes Gnaden und die empirische Lebensdauer des jeweiligen Königs –, musste der Bischof von Rom die Hinfälligkeit der Menschennatur überhaupt und insbesondere den Übergangscharakter seines Nachfolgeamts am eigenen Leib und Leben verkörpern: «Le corps du pape» wird zum theologischen Problem. Ikonographie und Liturgie des mittelalterlichen Papsttums sind durchzogen von Ritualen der Selbsterniedrigung, denen der in Lausanne lehrende Kirchenhistoriker (und ehemalige scriptor latinus der vatikanischen Bibliothek) Agostino Paravicini Bagliani jetzt eine faszinierende Monographie gewidmet hat. Natürlich war der erste Papst, der es wagen sollte, die «Jahre Petri» in seiner Amtszeit zu überschreiten, ein Gegenpapst: Benedikt XIII. (1394–1423), den das Konstanzer Konzil folgerichtig 1417 absetzte. Erst im letzten Jahrhundert sollten zwei Päpste das apostolische Limit überschreiten – Pius IX. und Leo XIII.; aber nun büsste das Papsttum mit dem Verlust des Kirchenstaats (1870) jede weltliche Macht ein.

Auch in unserem Jahrhundert lassen sich die leibhaftige Präsenz und die politischen Ambitionen der Päpste nicht trennen: Pius XII. und Johannes Paul II., deren physische Erscheinung in Kirche und Volksfrömmigkeit am meisten sakralisiert worden ist, sind ausnehmend politische Gestalten. Eugenio Pacelli, dessen engelgleiche Erscheinung, von zeremoniellen Pfauenfedern umweht, von römischem Adel und einsamer Unfehlbarkeit zeugte, sah Kardinäle, Episkopat und katholische Laienorganisationen als ausführende Organe seines «pontifikalen Autoritarismus» (Andrea Riccardi). Im Kontrast zur unwandelbaren Stabilität der spirituellen Monarchie des «Stellvertreters» vertritt Karol Wojtyla, der die Heilige Stadt fliehende polnische Pilger, den permanenten Ausnahmezustand.

Für Giancarlo Zizola, einen der erfahrensten «Vatikanisten» des italienischen Journalismus, hat es seit Innozenz III. keine derartige symbolische Überfrachtung des päpstlichen Leibes mehr gegeben. Der messianische Papst, der aus dem Osten kam, hat seinen Leib um die Welt auf Pilgerreise geschickt: Wojtylas dynamische Erscheinung kommuniziert, erstmals leibhaftig, mit dem Korpus der Weltkirche. Der Heilige Vater erniedrigte sich in triumphaler Demut vor allen Nationen und verkündete die Frohe Botschaft vom Siege der Christenheit über den Kommunismus. Zugleich vertreten auch Wojtylas stete physische Gefährdung durch Attentate und seine seit einigen Jahren öffentlich gelebte Krankheit eine symbolische Wahrheit. In den religiös und politisch zerrissenen Hauptstädten Beirut und Sarajewo verkörpert der leidende Stellvertreter ein Christentum, welches das «Ende der Geschichte» (Fukuyama) nicht mehr vom normalen Fortgang der Institutionen der westlichen Moderne erwartet. Wider die liberal-optimistische Hegemonie von Markt, Demokratie und Wissenschaft setzt (und lebt) dieser Papst ein zunehmend apokalyptisches Bild vom Zustand der Welt in Erwartung des dritten Jahrtausends: zuletzt in seiner Enzyklika «Tertio millennio adveniente» (1994).

Darum fördert Wojtyla charismatische Evangelisierungsbewegungen; er vernachlässigt freilich die vom II. Vaticanum offengelassene Kirchenreform. Die Routine überlässt er der «hierokratischen Lobby» im Vatikan. So nennt Zizola den engsten Kreis, sozusagen das informelle Politbüro der Kurie, in der bei allen Akzentunterschieden zwischen «Politikern» und «Ideologen» (zwischen Staatssekretär Sodano und Glaubenskongregationschef Ratzinger) doch in den letzten beiden Jahrzehnten stets die zentralistische Fraktion obsiegte. Durch beispiellose Internationalisierung des Kardinalskollegiums und klare Privilegierung der konservativen Kader in der nachkonziliaren Kirche hat der polnische Pontifex mit seinen Bischofs- und Kardinalsernennungen de facto selber das Konklave über seine Nachfolge eröffnet. Zizola führt uns dieses virtuelle Konklave vor, nennt auch konkret für alle Fraktionen und Regionen der Weltkirche die «papabili» und die «Königsmacher» (manchen aussichtsreichen Kandidaten verschweigt er – vermutlich bewusst, um ihn nicht zu früh zu verschleissen) und liefert so ein indizien- und farbenreiches Porträt der «kollektiven Führung» des Weltkatholizismus im Vatikan.

KAMPF ZWEIER LINIEN?

Freilich teilt auch Zizolas «Il successore» mit anderen «vatikanologischen» Veröffentlichungen – etwa dem gut gemeinten, doch weniger informierten Pamphlet des australischen Priesters und Rundfunkjournalisten Paul Collins – mitunter die Neigung zur Überzeichnung eines «Kampfs zweier Linien»: Zentralisten wider Dialogbereite, Reformer contra Reaktionäre, Dogmatiker contra Ökumeniker usw. Steht das Papsttum heute aber wirklich vor dem Scheideweg zwischen einer prophetisch-utopischen Botschaft und einer normativ-hierokratischen Generallinie? Das Pontifikat Wojtylas hat uns doch längst beides beschert – und zwar gleichzeitig: Die prophetische Rolle übernahm der Pontifex selbst, die institutionelle Kontrolle überliess er der Kurie.

Collins fordert die Abkehr vom monarchisch-zentralistischen «Papalismus» – und die Rückkehr zu vermeintlich demokratischeren frühkirchlichen Ursprüngen oder doch wenigstens zum «Konziliarismus» des 15. Jahrhunderts: zum Dekret «Haec sancta» (1415) des Konstanzer Konzils, welches dem Papst-Schisma im Westen ein Ende setzte. Mehr noch: Diese Rückkehr zu den Quellen soll gleichzeitig – nach dem Modell einer von US-amerikanischen kritischen Katholiken vorgeschlagenen Kirchenverfassung – die Standards einer repräsentativen Demokratie (mit Zweikammersystem) in der Kirche institutionalisieren, aufbauend auf den nationalen Bischofskonferenzen.

Doch was will man hier eigentlich? Heisst die Forderung – radikal-protestantisch: «one soul, one vote?» Oder aber will man – episkopalistisch – postulieren: Jeder Nation ihre Bischofskonferenz! Man muss nicht Joseph Ratzinger heissen, um dem Rezept einer Nationalisierung der Kirchenverfassung skeptisch gegenüberzustehen. Es genügt, auf die Konstruktionsprobleme der Vereinten Nationen oder ihres Vorläufers, des Genfer Völkerbundes, zu verweisen, um für die katholische Kirche als universalistische Gnadenanstalt (Max Weber) die Angemessenheit der repräsentativen Demokratie der Nationalstaaten in Zweifel zu ziehen. In ihrer Abwehrhaltung wider den liberalen Nationalstaat liegt eher ein Zukunftsprinzip beider vatikanischer Konzilien (1871 und 1962/ 65), welches der Katholizismus, gerade an der von Volkskriegen geprägten Schwelle zum dritten Jahrtausend, nicht über Bord werfen sollte.

Im Gegenzug zur nationalen Disgregation des weltlichen Europa im 19. Jahrhundert – und gegen alle Versuchungen zu einem «liberalen» oder nationalen Katholizismus – gelingt es den intransigenten Pius-Päpsten, die Kirche als geistliche Universalmonarchie zu zentralisieren. Auf das Verdienst, damit die nationale Zersplitterung in Nationalkirchen nach «anglikanischen» oder «gallikanischen» Traditionen verhindert zu haben, hat jetzt der linkskatholische Zeithistoriker Andrea Riccardi in seiner brillanten Skizze «Intransigenza e modernità» hingewiesen: Erst nachdem der Bestand der Einen Kirche mit allen Mitteln (inklusive der absurden «Unfehlbarkeit») verteidigt worden war, konnten auch moderne Formen eines politischen Katholizismus entstehen.

Wie Emile Poulat («modernisme», «modernité») im «Dictionnaire historique» betont, bilden Intransigenz und Moderne im Katholizismus nicht einfach Gegensätze. Sie kritisieren und bestimmen einander. Sogar der traumatische «Modernismusstreit» war eine systematische Inkubationsphase, bis die Kirche verspätet, aber als ganze und ex officio die kulturelle und soziale Moderne erfahren und erleiden konnte. Die römische Kirche hat vor zentralen Dimensionen der Modernität nicht einfach kapituliert, sondern sie «reflexiv» re-interpretiert und zum Thema des eigenen Wertesystems gemacht. Das aggiornamento des II. Vatikanums betrifft ja nicht nur das revisionsbedürftige «Aussenverhältnis» der Kirche zur politischen Demokratie im weltlichen Staat, sondern die eigene Kompetenz der Heilsinstitution, die nunmehr auch «intern» die funktionale Autonomie sozialer Wertsphären, Erfolgskriterien und Rationalitätsdimensionen anerkennt.

REFORMVORSCHLÄGE

Vorschläge zur Reform des Papsttums, die Erfolg haben wollen, müssen diese Dialektik von Intransigenz und Moderne berücksichtigen: Sie müssen das Verhältnis von Kirche und Welt in die kirchliche Selbstbeschreibung übersetzen – «externe» Kriterien von Rationalität, Authentizität und Effizienz mit dem «internen» Code des katholischen Selbstverständnisses vermitteln. Es gibt wohl keine Untersuchung, die dies für die katholische Zentrale besser leistet als Thomas Reeses «Inside the Vatican». Der – als Jesuit – doppelqualifizierte Autor (Theologe und Politologe) mit journalistischer und Lobbyisten-Erfahrung in Washington, wo er heute am Woodstock Theological Center der Georgetown University arbeitet, bringt in die überhitzte Debatte um den Heiligen Stuhl einen wohltuend sachlichen Ansatz ein, den der Organisationsanalyse: business-trained, process-focussed, output-oriented. So studiert er den Vatikan wie eine Verwaltung. Und wie ein Unternehmensberater hat er ein Jahr lang auf allen Entscheidungsebenen den Prozess der Kirchenregierung beobachtet und evaluiert.

Reeses Methode ist die der Experteninterviews auf allen Ebenen der vatikanischen Hierarchie (inklusive Ratzinger – die Kritiker bevorzugen das Anonymat). Ergebnis ist, aus der Sicht des «liberalen» amerikanischen Katholizismus, ein äusserst lesbarer «Vatikan-Report», der über das nächste Konklave hinaus zum Standardwerk zu werden verspricht. In der Konfrontation mit den Rationalitätsstandards einer säkularen Moderne geht es Reese nicht um die Rationalität des Glaubens selber, sondern um die Effizienz seiner Verkündigung: Kommt die frohe Botschaft überhaupt beim Empfänger an? Lohnen sich so gewaltige Transaktionskosten wie Bischofskonferenzen, Nuntiaturberichte, Kontrollverfahren theologischer Zuverlässigkeit überhaupt? Dies betrifft die hohen internen Kosten, aber auch die externe Akzeptanz (den consensus fidelium ).

Am Ende jedes Kapitels stehen Reformvorschläge. Zukunft hat auch für Reese eher die prophetische Rolle des Papstamtes – die vorherrschende (und unter Johannes Paul II. teilweise verschärfte) Praxis hierarchischer Kontrolle sei weitgehend kontraproduktiv geworden. Doch dieses Prophetenamt muss im Vatikan von einer stärker professionalisierten, effizienteren und flexiblen Verwaltung von Menschen, Botschaften und Investitionen gestützt werden. Die Aufgabe von Papst, Kurie und Episkopat – ja das Wesen der Institution Kirche selbst – ist kommunikatives Handeln.

Bischofssynoden sind (so beklagt sich ein amerikanischer Bischof) blosse «Zeitverschwendung», solange nur allgemeine Dokumente diskutiert werden. Würden Sie hingegen als Kommunikationsforen effektiver genutzt, dann wäre übertriebene Geheimhaltung kontraproduktiv. Man kann damit zwar disziplinarische Verfahren unter Ausschluss der interessierten heimatlichen Öffentlichkeit in der Hierarchie schnell «absegnen» lassen, handelt sich aber einen backlash an negativer Presse und Gemeindeprotesten ein, die ein besseres Kommunikationsverfahren vermeiden könnte. Unnötige Kosten verursacht auch das gängige – zentralistisch gehandhabte – System der Bischofsernennungen. Die Kandidatenlisten werden durch den jeweiligen Nuntius derzeit vor allem auf «Linientreue» kontrolliert und in Rom, häufig ohne Konsultation der Ortskirchen, entschieden (man denke für die Schweiz nur an den Fall Haas). Der Nachteil liegt auf der Hand: «Under the current system, the pope is getting bishops who support his politics, but he is not getting bishops capable of winning over their people.» Daher sei den Ortskirchen und -bischöfen stärkerer Einfluss einzuräumen, und nicht allein dem Nuntius als römischem Kontrollkommissar. Wenn nämlich erst die Kommunikation zur Ortskirche so gestört ist, dass «Rom» nicht einmal mehr den dortigen Bischöfen trauen könne, «dann ist der Zustand der Kirche selbst ernstlich bedroht». Sogar seinen – revolutionären (!) – Vorschlag, alle Vierteljahrhunderte ein Konzil abzuhalten, bringt Reese eher beiläufig ein: als Methode der Verbesserung der firmeninternen Kommunikation.

Dass der amerikanische Jesuit seine Reformideen solcherart «niedrig hängt», dass er sie mit understatement als blosse Verbesserungen gemäss Effizienz-, Professionalitäts- und Kommunikationskriterien vorschlägt, hat vielleicht taktische Gründe. So kommen sie nicht – «protestantisch» – als Appelle zur «Demokratisierung» der Kirche einher; so produzieren sie keine Kirchenvolksbegehren wider die Hierarchie oder Küngsche Resolutionen mit theologischen Unterschriftskartellen (die im Vatikan ohnehin in die Makulatur wandern). Reeses Vorschläge können im Detail überprüft, verworfen, kritisiert werden – sie müssen jedenfalls sachlich diskutiert werden. Schon deshalb ist seinem Buch eine baldige Übersetzung ins Deutsche, Französische, Italienische zu wünschen. Die kirchenlateinische Fassung dürfte freilich noch auf sich warten lassen.