Leib, Raum, Person: Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie [Gebundene Ausgabe]

Zwei philosophische Versuche zur Anthropologie

Der Satz, als Motto der Einleitung vorangestellt, bildet gleichsam die Eingangspforte ins Buch: «Rien d'humain n'est tout à fait incorporel.» Nichts Menschliches sei ganz und gar unleiblich. Er stammt von Maurice Merleau-Ponty, dessen Philosophie, lange Zeit im übermächtigen Schatten Sartres stehend, der Leiblichkeit einen zentralen Stellenwert einräumt. Und er findet sich noch einmal, wie zur Erinnerung, auf der letzten Seite von Thomas Fuchs' ebenso voluminöser wie sorgsam gearbeiteter phänomenologischer Anthropologie. Als wäre er deren Alpha und Omega, ihr Credo.

Es geht dem Autor um nichts Geringeres als um eine neue Sicht auf das Mysterium magnum menschlicher Subjektivität, deren Sinn sich allererst im Ausgang vom Phänomen leibhafter Existenz erschliesst. Der eher spröde Titel «Leib, Raum, Person» relativiert somit ein wenig die zentrale Stellung des Leibes, der Leiblichkeit überhaupt, die den Begriff der Person wie den des Raumes allererst zu «positionieren» erlaubt. Wobei besagte Leiblichkeit gleichsam das Fundament einer existenzialen Räumlichkeit menschlichen Daseins abgibt, die nicht nur den mit dem Namen Descartes' verbundenen Dualismus von res extensa und res cogitans unterläuft. Überdies verweist sie auf das basale Datum einer ursprünglichen Partizipation an der Welt, einer Art Exterritorialität, die die hartnäckige Mär von der seelischen Innerlichkeit Lügen straft: Je mehr sich das Seelenleben entfalte, so der Autor, desto mehr ströme es nach aussen, «verbindet es uns mit den Dingen und mehr noch mit den Menschen».

Leib, Räume

In zweifacher Hinsicht aber ist dieses basale leibliche Weltverhältnis in Gefahr, der Vergessenheit anheim zu fallen. Zum einen strukturell durch die diesem Verhältnis je eigene Tendenz, sich im alltäglichen Vollzug immer schon zu verbergen; zum anderen historisch durch das spezifisch neuzeitliche Paradigma jener berühmten Subjekt-Objekt-Spaltung, die des Menschen ursprüngliche Teilhabe an der Welt verdecke. Gegen beide Tendenzen mobilisiert der Autor die Evidenzen einer Phänomenologie, die nach Husserl und im Ausgang von Max Scheler, Erwin Strauss, Merleau-Ponty und Hermann Schmitz einer «leiblichen Intentionalität» auf der Spur ist – einer Intentionalität, die der des Bewusstseins noch vorausliegt und sie eigentlich erst ermöglicht.

Mehr noch als in der Merleau-Pontys bewegt sich Fuchs in der Spur von Schmitz, dessen zehnbändiges «System der Philosophie» (1964–1978) nicht nur die an Umfang bisher imposanteste Phänomenologie des Leibes darstellt. In kritischer Tuchfühlung (nicht nur) mit Schmitz entwirft Fuchs seinen Begriff der Leiblichkeit als eines dynamischen, je schon in Beziehung zum Umraum statthabenden Prozesses. Es folgen zum Teil sehr detaillierte Analysen des Richtungs- und Stimmungsraums, die auch eine kluge Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Gefühls in Absetzung zu Atmosphäre und Stimmung enthalten. Das Buch schliesst mit Darstellungen des personalen Raums, des Lebensraums und des geschichtlichen Leibs.

Da die Leiblichkeit im Grunde genommen nichts als das Medium der Beziehung zum Umraum, zur Welt wie zum Anderen darstellt, spricht Fuchs auch von einer «sphärischen Anthropologie». Was nicht nur nominell ein wenig an Peter Sloterdijks «Sphären-Trilogie» erinnert. Tatsächlich wäre hier eine kritische Gegenlektüre nicht ohne Reiz. Denn wie Sloterdijk scheint auch Fuchs das anthropologische Urdatum der Gerichtetheit, der basalen Offenheit des Menschen zur Um-Welt wie zum Anderen, unmittelbar mit Motiven wie «Vertrautheit», «Einstimmigkeit», «Nähe» und «Harmonie» zu assoziieren. Differenz, Fremdheit, Dissidenz, Ferne erscheinen nunmehr als deviante Modi einer Entfremdung, die latent pathogene Züge trägt und etwa in den Informations- und Telekommunikationsmedien institutionalisiert sei. Eine Sichtweise, die man nicht nur mit Rekurs auf Lévinas hinterfragen könnte. Auch Merleau-Ponty selbst spricht zumal in seinem Torso gebliebenen Spätwerk – das Fuchs ausspart – nicht mehr nur vom Leib, sondern eigentümlicherweise vom «Fleisch», das, was auch immer Merleau-Ponty damit näherhin gemeint haben mochte, auf verwirrende Weise die prästabilierte Harmonie einer phänomenologischen Sicht der Dinge unterläuft.

Common Sense

Einer verwandten und doch zugleich abweichenden Genealogie verpflichtet weiss sich Hans-Peter Krüger mit dem ersten Band seiner mit «Zwischen Lachen und Weinen» betitelten Anthropologie, die dem «Spektrum menschlicher Phänomene» gilt. Nicht nur, dass sie Helmuth Plessner viel verdankt. Zudem geht sie eine Koalition mit einem in philosophischen Zirkeln zumeist weniger gut gelittenen Kompagnon ein, dem sogenannten «Common Sense». Die Übersetzung «gesunder Menschenverstand» behagt dem Autor nicht recht, da sie die im Englischen wichtige Doppeldeutigkeit von «Sense» verschluckt. In der Spannung zwischen kognitivem «Sinn» und den körperlichen «Sinnen» bewegt sich ein «Gemeinsinn», der die Interaktion zwischen sinnlicher Wahrnehmung und praktischer Urteilshandlung auszubalancieren hat. Die Feinjustierung ist sein täglich Geschäft, das ihn zur Orientierung am jeweils gegebenen hic et nunc historisch-politischer Realitäten zwingt. Wirklichkeitstaube Begriffsakrobatik, die die Triftigkeit ihrer Schlüsse mit deren Trivialität erkauft, ist seine Sache nicht.

Mithin auch nicht die einer Philosophischen Anthropologie, die sich als Anwältin dieses common sense versteht. Man könnte den überraschenden Konnex zwischen Anthropologie und Gemeinsinn somit auch als eine Art Gegengift gegen die anthropologischem Räsonnement oft (und oft wohl zu Recht) vorgehaltene Sterilität gegenüber der geschichtlichen Welt kennzeichnen. Und in der Tat setzt Krügers Studie mit Foucaults Diagnose vom «Verschwinden des Menschen» ein. Bei deren banal-alarmistischer Lesart, die übrigens nie die Foucaults war, lässt sie es nicht bewenden. Denn was verschwinde, sei schliesslich nicht «der» Mensch, sondern eine historisch zwar auf längere Zeit stabile, gleichwohl kontingente Spielart seines Selbstverständnisses. Dessen Erosion – ein in seinen Konsequenzen keineswegs harmloser Vorgang – zwingt schliesslich zu Fragen, die dieses Selbstverständnis langhin zu verdecken vermochte.

Ein Vorgang, den nicht zuletzt Nietzsche mit dem Wort «Nihilismus» paraphrasierte und der die geschichtliche Schicksalsgemeinschaft zwischen Mensch und Gott aufzeigt. Denn dem «Tod Gottes» folgte das «Verschwinden des Menschen» alsbald auf dem Fusse. Wobei besagter Nihilismus nur mehr, so Krüger, die «erste und massive Folge des technologisch erfolgreichen Dualismus» sei, also jener der traditionellen Metaphysik zurechenbaren Unterscheidung gegebener Phänomene in körperliche oder geistige. Der unterschwelligen Hegemonie von «Dualismus und Nihilismus» gelte es zu widerstreiten; mithin Gegenstände zu thematisieren, die sich weder als eindeutig «materiell» noch als eindeutig «ideell» rubrizieren lassen. Wofür Plessner, dessen Rezeption allzu lange durch das Anthropologie-Verdikt Heideggers wie auch dasjenige Adornos behindert wurde, den Begriff des «Doppelaspekts» einführte.

Dieser «Doppelaspekt zwischen Materiellem und Ideellem» ist aber gerade auch für die leibliche Existenz des Menschen konstitutiv, dafür also, dass «ich» ein Leib bin und einen Körper habe. «Wir werden», annonciert Krüger, «im Laufe des I. Bandes sehen, dass alle menschlichen Phänomene ihre irreduzible Spezifik gerade dieser Ambivalenz des Lebendigen verdanken.» Der erste Band dieses bemerkenswerten Projekts entfaltet seine Phänomene im «Spektrum des Potenzials menschlichen Ermessens» – eines Ermessens, das durch seinen Spielcharakter gekennzeichnet und zwischen den Verhaltensextremen des Menschen situiert ist: zwischen Lachen und Weinen: «Das fragliche Spektrum bildet also einen Kreis des Zusammenstimmens der Sinne, der körperlichen wie geistigen, auf den eben der Common Sense immer schon aus ist. Wer nicht mehr zwischen dem Lachen und Weinen verbleibt . . ., eröffnet die Potenziale zum Unmenschlichen.»

Michael Mayer