Kritik der ethischen Gewalt: Adorno-Vorlesungen 2002 (suhrkamp taschenbuch wissenschaft) [Taschenbuch]

Die in Berkeley lehrende Philosophin Judith Butler ist seit ihrem ersten Hauptwerk Gender Trouble (deutsch: Das Unbehagen der Geschlechter 1991) hierzulande vor allem als Vertreterin eines radikalen Feminismus bekannt. Ihre Behauptung, dass der weibliche Körper keine vordiskursive objektive Tatsache ist, sondern „Effekt des kulturellen Konstruktionsapparates" hat bisher mehr Unverständnis und Ablehnung als Begeisterung ausgelöst. Spätestens mit ihren jüngsten Adorno-Vorlesungen zur Kritik der ethischen Gewalt im November 2002 am Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main dürfte jedoch klar geworden sein, dass es Butler über die Gender Studies hinaus um den umfassenden Entwurf einer Theorie der Anerkennung geht. In Anleh-nung an Adornos Probleme der Moralphilosophie (1997) versucht sie sich einer Dimension des ethischen Lebens zu nähern, die sich nicht auf reine Vorschriften reduzieren lässt und die das „Ich" mit seinen Fragen: „Was soll ich tun?" und „Wer bist du?" unter der Voraussetzung gesellschaftskritischer Überlegungen untersucht.
Die gesellschaftliche Macht, so Butler, nötigt den Einzelnen zwar, nach Anerkennung seiner eigenen Existenz in nichtgewählten Kategorien, Begriffen und Namen zu trachten, doch Macht sei immer auch die Bedingung für die Möglichkeit des Subjekts, sich reflexiv, d.h. auf sich selbst, auf die eigene Lebenserhaltung gerichtet, gegen die Normen zu wenden, die eine Selbstanerkenntnis verhindern. Früh schon hat sie darauf hingewiesen, dass die normative Zuschreibung nie vollends ist, dass die menschlichen Körper sich nie völlig den Normen fügen, mit denen ihre Materialisierung erzwungen wird und dass das Individuum über Möglichkeiten verfügt, solchen Zwängen Widerstand entgegen zu bringen. Den „Anruf der Anerkennung" definiert sie einerseits als performativen Akt innerhalb eines Geflechtes von „diskursiven Gesten der Macht", auf der anderen Seite sucht sie nach einem erweiterungsfähigen Vokabular der Anerkennung jenseits identifizierender Zuschreibungen, das die partizipatorische Basis des demokratischen Lebens verbreitern soll.
Mit ihrem neuen Buch verändert Butler ihr bisheriges Theoriedesign erheblich. Der späte Foucault wird entdeckt, um die Subjektbildung nunmehr als eine Art „Poiesis" zu begreifen. Das eigentlich Neue ist aber nicht so sehr, dass sie Foucaults Theorie der Subjektformierung in ihre Analysen einbezieht, sondern dass sie mit Hegel und Lévinas zugleich über die Grenzen seiner Ethik hinausgeht. Foucault frage zwar was ich sein kann angesichts des Wahrheitsregimes, das mich in meinem Sein festlegt, aber er stelle nicht die Frage: „Wer bist du?" und verfolge auch nicht den Weg, auf dem sich aus dieser Frage eine kritische Perspektive auf Normen ableiten ließe. Butler öffnet sich dem Gedanken, dass es ein ursprüngliches Ausgesetztsein vor dem Anderen gibt, dem wir uns nicht verschließen können und das uns zur Verantwortung nötigt.
Butler geht nach wie vor davon aus, dass Wahrheitsregime die Bedingungen bieten, unter denen die Selbstanerkennung möglich ist. Sie entscheiden zwar darüber, welche Form die Anerkennung annehmen kann, aber sie legen diese Form nicht vollständig fest. Anerkennung kann also nicht ohne Bezug auf diesen Rahmen stattfinden, doch die Normen der Anerkennung können in diesem Bezug in Frage gestellt und verändert werden. Das ethische Subjekt der Anerkennung bleibt so gesehen für sich bis zu einem gewissen Grad undurchschaubar und in einer Erklärungsnot, wenn es sagen soll, warum es so und nicht anders gehandelt hat. Es kann sich auch nicht für seine Selbstidentität in der Zeit verbürgen. Die ethische Gewalt wird für Butler dort sichtbar, wo ethische Systeme oder Moralcodes von einer Selbsttransparenz des Subjekts ausgehen und ihm die Verantwortung für eine uneingeschränkte Selbsterkenntnis zuschreiben.
Im Zentrum der Überlegungen Butlers steht die Konzeption einer „nach-hegelianischen Darstellung der Anerkennung, die nach einer sozialen Basis für die Rechenschaft von sich selbst sucht." Die Frage lautet nun: Wo und wer ist dieser Andere, von dessen Bezugsrahmen, von dessen normativem Rahmen der Vergabe von Anerkennung ich so grundlegend abhänge? Für Hegel führt der Weg zur Selbsterkenntnis über eine Vermittlung, die sich außerhalb des Selbst in einer Konvention oder Norm vollzieht. Anerkennung existiert für ihn jedoch nicht als reine Gabe, son-dern aus einem wechselseitigen Erkennen im Anderen. Für Lévinas dagegen gibt es eine Begegnung mit Alterität, die sich nicht im Gestus der Aneignung auf Selbigkeit reduzieren lässt. Auch verfällt das „Ich" in seinem Ausgesetztsein gegenüber dem Andern nicht dem Allgemeinen, sondern bildet eine unvertretbare singuläre Differenz, die jeder Stellvertretung und damit Delegation von Verantwortung Grenzen setzt.
Nach Butler haben alle bisherigen Anerkennungstheorien mehr über die Beziehung des Subjekts zur Moral nachgedacht und weniger darüber, inwieweit die Moral qua institutionalisierter Normen bei der Hervorbringung des Subjekts verantwortlich ist. Sie setzen voraus, dass Anerkennung bereits unversehrte Identität garantiere und Schutz vor deren Verletzung ermögliche. Erst die Macht sozialer Normen erzeuge jedoch die Bedingungen für Identität und soziale Anerkennung. Die Verhältnisse unter denen wir für uns soziale Anerkennung erlangen und soziale Existenz gewinnen, seien zugleich auch die Verhältnisse, die uns reglementieren. Nur eine Theorie der Anerkennung, die diese Grenzen der Selbsterkenntnis akzeptiert, könne im Dienste einer Konzeption der Verantwortung stehen. Die Einwände der hier gemeinten aber namentlich nicht genannten Anerkennungstheoretiker Nancy Fraser, Charles Taylor oder Axel Honneth werden vielleicht lauten, dass sich mit Judith Butlers Begriff einer machtdurchtränkten Anerkennung keine Freiheit in der freiwilligen Bindung an allgemein verfasste Prinzipien des Rechts und der Solidarität mehr denken lässt.

Meines Wissens wusste schon Sokrates, dass er nichts wusste. In ihrem Buch ?Kritik der ethischen Gewalt? nähert sich Judith Butler, weiser geworden, dieser menschlichen Ureinsicht an, nachdem sie uns bisher vor allem hat glauben machen wollen, alles sei Sprache, alles ? Ich, Geschlecht und jedwede andere Zurichtung ? sei also verstehbar als Wirkung hegemonialer Diskurse, die ihrerseits restlos aufklärbar und dann durch spielerischen Nichtgehorsam auch aushebelbar seien. Dem scheint nun also doch nicht so zu sein. Denn in ihren Frankfurter Vorlesungen kommt sie - nach gelehrten oder möglicherweise auch konfusen (wer wollte das beurteilen?), jedenfalls suhrkampkompatiblen Abhandlungen zu den Subjektkonstitutionstheorien Nietzsches, Hegels, Adornos, des späten Foucault, Laplanches, Cavareros, Lévinas? ? refrainartig darauf zurück, ?dass wir von Anfang an in einer Art von Beziehungshaftigkeit verstrickt sind, die sich nicht voll thematisieren, nicht voll der Reflexion unterwerfen und kognitiv erkennen lässt.? (137). Aha. Wusste ich das nicht schon? Als Theologin habe ich es natürlich leichter: ich nenne einfach alles, was ich nicht kapiere, ?Gott?, entscheide mich dann dafür, meinen frommen VorfahrInnen zu vertrauen, die mir versichern, Gott sei gut (z.B. Lk 18,19), und lebe fröhlich los, ohne mich um die moderne, tatsächlich leicht in Gewalt kippende Neurose, vor dem Handeln erst alles, vor allem aber sich selbst, lückenlos durchschaut haben zu müssen, weiter zu kümmern. Judith Butler aber ist keine Theologin, und deshalb hat sie es schwer. Bis zum Schluss verrät sie mir nicht, wie denn nun die Moraltheorie oder ?der Sinn der Verantwortung?(113) auf der Grundlage solch prinzipieller ?Undurchsichtigkeit? (116) ? ... neu zu denken ist?(113). Dabei hat sie so viel gelesen. Erstaunt hat mich, dass sie recht unkritisch mit Subjekttheorien umgeht, die das ganze Leben zum Trauma machen (Nietzsche, Laplanche), hingegen Arendts Ansatz der Geburtlichkeit nur ganz am Rande, vermittelt über Cavarero, thematisiert. Ist Butler, wie den meisten ihrer philosophischen Kollegen bis heute, etwa peinlich, dass Menschen nicht nur aus Diskursen, sondern aus Menschen kommen? Angesichts dieser unabschaffbaren Tatsache wirkt der Satz, mit dem Butler mich auf der viertletzten Seite ihrer Abhandlung überrascht, wo ich eigentlich erwartet hätte, dass endlich des Rätsels Lösung anhebt, geradezu grotesk weltfremd: ?Nicht jede Bedingung, unter der das Subjekt steht, kann revidiert werden, da nicht alle Bedingungen der Subjektbildung eingeholt und erkannt werden können, obwohl sie auf rätselhafte Weise in unseren ureigenen Impulsen fortleben.?(177). Wie gesagt: Schon Sokrates wusste, dass er nichts wusste. Aber dass wir geboren werden, und dass es dann erstmal eine Weile dauert, bis wir unserer selbst so bewusst werden, dass wir Rechenschaft über uns ablegen können, das wusste er meines Wissens. Schliesslich hat er das Denken von Diotima gelernt. Und auch Judith Butler wird noch drauf kommen. In diesem Sinne lässt ihr neues Buch hoffen.