Jüdische Riten und Symbole [Taschenbuch]

Nachzügler oder Vorbild?
Christoph Schulte untersucht die jüdische Aufklärung
Von Micha Brumlik Immanuel Kant verfasste seine Schrift über die «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» im Jahre 1793 und die «Kritik der reinen Vernunft» 1781. Moses Mendelssohn, mit dem er eine zwar respektvolle, aber nicht unbedingt von Zuneigung getragene Bekanntschaft pflog, publizierte sein Werk «Jerusalem» 1783. Mit Mendelssohn, der die rationalistische Aufklärung auf der Linie Leibniz und Wolff vollendete und als autodidaktischer jüdischer Sokrates ein Kuriosum seiner Zeit war, begann eine Bewegung unter den in den deutschen Ländern lebenden Juden, die sich im Lauf der nächsten hundert Jahre bis weit nach Osteuropa verbreiten und zur Voraussetzung sämtlicher Strömungen des modernen Judentums werden sollte: von Reformjudentum und Zionismus, von Orthodoxie und Assimilationismus, von sozialistischen Strömungen jiddischer Kultur. Die Juden West- und Mitteleuropas lebten, von Ausnahmen abgesehen, als oft nur mässig gebildete, ökonomisch nicht selten benachteiligte und in ihrem Selbstverständnis traditionalistische Gemeinschaft und fanden den Sinn ihrer kollektiven Existenz im Leben der Tora, in den Weisungen des Religionsgesetzes, dessen göttlichen Ursprung sie in allen Details im Alltag beglaubigten. Unter der Führung von Rabbinen existierten sie in mehr oder minder abgeschlossenen Gemeinden, und jene geistigen Erneuerungsprozesse, die die christliche Welt seit Renaissance und Reformation umtrieben, gingen an ihnen zunächst vorbei. Wenige nur, als Kaufleute oder Hoffaktoren jenseits der Ghettomauern lebend, kamen in Kontakt mit säkularer Philosophie und Wissenschaft. Das Unbehagen, dem sie aus privilegierter Position heraus und im Lichte der modernen Philosophie Ausdruck verleihen konnten, gab der hebräisch «Haskala» genannten jüdischen Aufklärung ihren wesentlichen Impuls. Die «Haskala», die dem Wortstamm nach auf das hebräische «Sekel» (Verstand) Bezug nimmt, folgte – wie Christoph Schulte in einer luziden Untersuchung zeigen kann – einem doppelten Programm, dessen zwei zunächst parallel verlaufende Zielsetzungen später miteinander in Konflikt geraten sollten: Es ging um die Aufklärung der Juden als Menschen und der Juden als Juden. Während das Programm einer Aufklärung der Juden als Menschen diese zu gleichwertigen und gleichberechtigten Mitgliedern der bürgerlichen Gesellschaft machen sollte, zielte die Aufklärung der Juden als Juden auf ein neues, zeitgemässes theologisch-religiöses Selbstverständnis. In beiden Fällen war eine neue Stellungnahme zum bis dato mittelalterlichen, religiöse und rechtliche Wertsphären nicht trennenden Religionsgesetz zu gewinnen: So war erstens zu erweisen, dass die Weisungen des Glaubens nicht mit den üblichen staatsbürgerlichen Pflichten in Konflikt geraten, und zweitens darzutun, dass die Kontinuität verbürgenden Lebensregeln nicht im Widerstreit mit der Vernunft liegen. Wie sollte man sich also zum Glauben an die Tora, die Gott dem Moses am Sinai autoritativ offenbart hatte, verhalten? Während der mittelalterliche, in der islamischen Welt lebende Rationalist Maimonides Moses als Empfänger einer göttlichen Offenbarung verstand, dessen Weisungen in keinem Fall als profan angesehen werden konnten, war der einem marranischen Milieu in Amsterdam entstammende Baruch Spinoza ein radikaler Frühaufklärer: Ihm galt Moses als eine historische Person, die von Menschen verfasste, konkret partikulare Verfassungsschriften autorisierte. Christoph Schulte zeichnet Moses Mendelssohn als jemanden, der einen Weg zwischen Maimonides und Spinoza suchte, der also auf dem göttlichen Ursprung der Tora beharrte, aber gleichwohl zugab, dass sie auch partikulare, historische, profane Bestandteile enthalte. Mit diesem Kompromiss wurde es Juden auch in christlich-bürgerlichen Gesellschaften möglich, an den von Gott offenbarten sittlichen Vernunftkern der Tora zu glauben und dennoch als Staatsbürger, ganz wie es schon die spätantiken Rabbinen forderten, den Gesetzen der jeweiligen Länder zu willfahren. Die von Mendelssohn, der auch persönlich observant lebte, damit angestossene geistige Bewegung wendete sich mithin gegen unverstandene, ja oft abergläubisch missverstandene Riten, die unreflektierte Macht der Rabbinen sowie die dem wissenschaftlichen Zeitgeist nicht mehr entsprechenden Lebensformen. Der von Mendelssohn postulierte Kompromiss von geschichtlichem Ursprung und überzeitlicher Geltung der Weisung, eine Konstellation, die Gott als partikularen, historischen Gesetzgeber einsetzen musste, unterlag freilich einer eigenen Dialektik, die nur so lange «halten» konnte, als eine rationale, theistische Metaphysik denkbar war. In dem Augenblick, als der Kompromiss unter Kants Kritik zusammenbrach, standen die konkreten Lebensregeln, die Mendelssohn noch als autoritativ offenbarte hatte ansehen können, zur Disposition. Dieser Dialektik entsprechen, wie Schulte in lebendigen geistesgeschichtlichen Vignetten und Porträts der führenden Köpfe – Friedländer, Wessely, Herz und Euchel, Bendavid, Ascher, Hirschfeld und, last, but not least, Salomon Maimon – vorführt, Kämpfe und Lebensentwürfe: Sie galten der Erneuerung der hebräischen Sprache, der historischen Kritik, neuen Formen der Gottesdienste, einer wissenschaftlichen Erforschung des Judentums und der Neugründung eines jüdischen Schulwesens. Der sorgfältige Blick, den Schulte auf die vielfältigen, in der deutschen Kulturgeschichte bisher viel zu wenig gewürdigten Personen wirft, zeigt freilich auch, dass die in letzter Zeit zu lesende Behauptung falsch ist, der Antijudaismus etwa protestantischer Theologen des 19. Jahrhunderts unterscheide sich in nichts von den kritischen Einstellungen der Maskilim, der jüdischen Aufklärer, zu Talmud und Kabbala. Bei aller Kritik kannte mindestens ein Teil von ihnen den Talmud noch, räumte aber freimütig ein, ihn in seiner systematischen Bedeutung nicht mehr zu verstehen. Zu der Behauptung, es handele sich dabei um tote Schriften oder gar Lügenbücher, liessen sich die Maskilim nie hinreissen. Freilich – das bleibt unübersehbar – folgten sie nicht nur Prämissen der Aufklärung, sondern vor allem der Reformation. In ihrem Zurückgehen auf Bibel und Propheten mochten sie zwar ein erneuertes ethisches Selbstverständnis gewinnen, aber das jüdische Erbe in seiner Gesamtheit konnten sie nicht mehr einholen. Notwendig war das nicht und lässt sich wohl kaum anders als aus ihrem aufklärerischen Deismus erklären, dem sie zum Teil jedenfalls bei aller Observanz anhingen. Die Maskilim der zweiten Generation waren fast ausnahmslos Kantianer. Gleichwohl – und das bliebe gegenüber der vorzüglichen Studie eventuell kritisch einzuwenden – wäre es verfehlt, die Haskala als eine nachgeholte, späte Aufklärung zu betrachten. Vielmehr konnte die Forschung, vor allem in den bahnbrechenden Arbeiten von Bettina Stangneth, zeigen, dass die kantische Religionsphilosophie ihrerseits ohne die Bemühungen der Maskilim um eine neue Form des Judentums gar nicht verständlich wäre, dass also Immanuel Kant die Theorie zu einer aufklärerischen Praxis lieferte, an der er selbst Anteil nahm.

S. Ph. De Vries war 48 Jahre lang Rabbiner der Jüdischen Gemeinde von Haarlem/Niederlande. Mit wachem Sinn bemerkte er das große Interesse, das Nichtjuden dem Leben und den Traditionen ihrer jüdischen Mitbürger entgegenbrachten, ohne indessen deren tieferen Sinn begreifen zu können. Diesem Interesse kam De Vries, dessen Anschauungen teif in jüdisch-orthodoxer Überlieferung verwurzelt waren, mit der Beschreibung jüdischer Riten und Symbole entgegen. Seine Beiträge erschienen zunächst wöchentlich in einer nichtjüdischen Zeitung, ehe sie als Buch veröffentlicht wurden. Das Werk wurde sowohl in nichtjüdischen wie in jüdischen Kreisen lebhaft begrüßt und viel diskutiert. Damit erfüllte sich der Wunsch des Rabbiners, dass mit der Kenntnis von den äußeren Formen jüdischen religiösen Lebens auch das Verständnis für das innere Wesen des Judentums wachsen würde. Rabbi De Vries ist im Frühjahr 1944 im Konzentrationslager Bergen-Belsen umgekommen. Sein geliebtes jüdisches Land, für dessen Wiedergeburt und Aufbau er als religiöser Zionist sein Leben lang gewirkt hatte, durfte er nicht mehr sehen. Als Vermächtnis hinterlässt er ein Werk, das zum Verständnis zwischen Juden und Nichtjuden beiträgt.