Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne [Taschenbuch]

Seyla Benhabib über Hannah Arendt

Von Ursula Pia Jauch

Eine breite, oftmals empörte Aufnahme hat Hannah Arendts Denken seit den fünfziger Jahren gefunden. Diskussionen haben die meisten Thesen ausgelöst. Umstritten war die Philosophin schnell. Die einen zählten sie zu den originellsten politischen Köpfen unseres Jahrhunderts, ohne deren Stellungnahme die Fragen um das richtige Leben in Staat und Gesellschaft nicht hätten diskutiert werden können; andere wiederum – meist Vertreter der Schulphilosophie (zu denen sie ohnehin ein distanziertes Verhältnis pflegte) – warfen und werfen vieles vor: Mangelndes politisches Theoriebewusstsein, einen eigenwilligen Hang zur Auslegung der Philosophiegeschichte sowie ein Talent zu terminologischen Ungenauigkeiten.

Freilich: Gerade ihre Umstrittenheit zeigt, dass man es bei Hannah Arendt – ob man mit ihren Positionen nun einverstanden ist oder nicht – mit einer echten Denkerin zu tun hat. Gegenüber jener Magd von trauriger Gestalt, zu der sich die Philosophie an den Hohen Schulen der Gegenwart hat erniedrigen lassen, zeigt Hannah Arendt drei eminente Stärken, die als Gütesiegel authentischen Denkens gelten können: Weder bezog sie ihre Probleme aus Büchern, noch erschöpfte sich ihr Denken im kunstvollen Hantieren mit überkommenen Begriffen, und schon gar nicht, drittens, entwickelte sie ihre Positionen im ängstlichen Schielen auf die Erwartungen dieser oder jener philosophischen Sekte. Kants Wort, so exemplarisch schön wie exemplarisch gültig, «dass es der Beruf jedes Menschen ist, selbst zu denken und von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen», gehört zu jenen Wahrheiten, die Hannah Arendt – exemplarisch – ins zwanzigste Jahrhundert hinüberzuretten wusste.

Schwierigkeiten mit der Mutter

Seyla Benhabib, geboren 1950 und heute in Harvard lehrende politische Theoretikerin, macht keinen Hehl daraus, dass ihre Analyse über Hannah Arendt ein sehr persönliches Buch ist. In der Einleitung exponiert sie – was für die Aufrichtigkeit der Interpretation bürgt – die eigene geistige Nähe zum Denken Arendts. Eine Nähe, die Benhabib zum einen mit der «tiefempfundenen Identifikation» mit Hannah Arendt als Jüdin erklärt, zum anderen damit, dass die klassische deutsche Philosophie sie beide, im «Guten wie im Schlechten», mit den philosophischen Grundlagen ihres Denkens ausgestattet habe.

Es ist also nicht so, dass Seyla Benhabib den Rahmen nicht klarmachte, innerhalb dessen sie ihre kritische Sichtung placiert: Sie bewundert Arendts Werk uneingeschränkt (und hält es gleichzeitig für umstritten), sie bewundert Arendts dezidiert unabhängigen Geist (hat aber grösste Zweifel an der Richtigkeit von dessen Positionen), und Bewunderung schliesslich zollt sie der Philosophin als Person und «frühe Mutter» (obwohl gerade, so Benhabibs Generaltadel, Frauen und ihre Tätigkeiten in Arendts politischer Theorie nicht sichtbar werden). Benhabib über Arendt: Das ist ein ständiges Ringen, das ist ein Widerspruch und ein Kampf: zwischen Empathie und Theorie, zwischen persönlicher Neigung und philosophischer Pflicht, zwischen einer dominanten Mutter und einer Tochter, die sich – wohl endgültig – lösen will. Das Leitmotiv der Untersuchung lautet denn auch: Mit Arendt gegen Arendt denken.

Benhabib beginnt mit der Beschreibung eines Phänomens. Es sei eine Renaissance, eine «Ikonisierung» von Hannah Arendt festzustellen, deren Ursachen «nicht nur» wissenschaftlicher Natur seien. Das Leben der deutschen Jüdin Hannah Arendt, die 1933 über Frankreich in die USA geflohen und nach dem Krieg doch wieder nach Europa zurückgefunden habe, könne gelesen werden wie eine «Parabel dieses Jahrhunderts». Dazu kommt das dokumentarische Phänomen: Durch die Veröffentlichung ihres umfassenden Briefwechsels mit Karl Jaspers, Heinrich Blücher, Mary McCarthy, Kurt Blumenfeld und – wohl am brisantesten – mit Martin Heidegger ist Hannah Arendt nicht nur zur Zeitzeugin schlechthin geworden, sondern mehr noch: Ihre Stimme soll, postum, in die aktuellen Debatten eingreifen. Hier setzt Benhabib kritisch ein. Ihr Vorschlag: Statt ehrfürchtiger Monumentalisierung eine erneute Sichtung von Arendts politischer Philosophie.

Dem kann man nur zustimmen. Zurück also «zu den Texten». Das sei der Ort, wo Entstehen und Wertung von Arendts politischer Philosophie angemessen – ohne «modisches» Zutun – herausgeschält werden können. Benhabibs zentrale These ist plausibel: Durch die deutsche Existenzphilosophie der zwanziger Jahre, insbesondere durch das Denken Martin Heideggers habe Arendt ihre politischen Grundbegriffe gefunden. Zu diesen Quellen sei zurückzukehren, wenn man Hannah Arendt wirklich verstehen wolle. Folglich geht Benhabib zurück bis zu Arendts 1929 begonnener (und erst 1959 publizierter) Studie über Rahel Varnhagen. Ein Satz irritiert die späte Interpretin: Arendts Anspruch, «Rahels Lebensgeschichte so nachzuerzählen, wie sie selbst sie hätte erzählen können». Benhabib ist eine aufmerksame Zuhörerin. Das Schreiben der Rahel-Biographie entziffert sie als Spiegeleffekt für Hannah Arendts eigene Lebensgeschichte. Arendt rekonstruiert sich Rahel als persönliches Vorbild einer «selbstbewussten Paria». Das ist wohl naheliegend. Dass allerdings der Berliner (jüdische) Salon Rahel Varnhagens zur Chiffre eines «weiblichen» Verständnisses von Öffentlichkeit herhalten muss, das schon Arendt als Experimentierraum für «Geschlechterrollen und sexuelle Erwartungen» hätte verstehen sollen, verdankt sich weniger kulturhistorischen Tatsachen als Benhabibs zwanghaft postmodernem Blick. Und man muss Benhabib auch nicht notwendig darin folgen, dass sich in Arendts Rahel-Biographie eine «alternative Genealogie der Moderne» andeute, die überall in ihren späteren Werken Spuren hinterlassen habe.

Verstrickt mit Heidegger

Mit Abstand die interessantesten Passagen des Buches sind jene, wo Seyla Benhabib aufzuzeigen versucht, dass das Entstehen von Arendts politischer Begrifflichkeit – nachdem sie das Leben nach 1933 fast zwangsläufig in die Politik getrieben hatte – nicht adäquat zu verstehen sei, wenn man nicht gleichzeitig Arendts weiterhin im deutschen Existentialismus verbleibende denkerische Verankerung untersuche. Etwas kürzer: Arendts «existentielle Phänomenologie des Totalitarismus» sei in hohem Masse Heideggers « Sein und Zeit » geschuldet. Es sei ein empörendes Paradoxon – und Benhabib stellt es klar heraus –, dass Arendts « Origins of Totalitarianism» von 1951 wesentlich auf Heideggerschen Prämissen beruhen, mehr noch: ohne die Kenntnis der Heideggerschen Kritik an den Bedingungen des modernen « Daseins» unverständlich blieben.

Mit Gelassenheit und frei von Polemik stellt Seyla Benhabib ihren Befund vor, nur das Wort Ironie wird zum Sinnbild verzeihenden Verstehens: «Die Ironie bei der Arendtschen Analyse des Totalitarismusphänomens liegt darin, dass das Denken von jemandem, der dem Nationalsozialismus erlag, Martin Heidegger nämlich, die Grundbegriffe für eine Analyse des Totalitarismus und des Aufstiegs der Massenbewegung zur Verfügung stellt.» Die These ist zu diskutieren. Die Art und Weise hingegen, wie Benhabib den Schlüssel zur Lösung eines hermeneutischen Rätsels liefert, kurz: wie sie Arendts Phänomenologie des «In-der-Welt-Seins» an Heideggers Kategorie der «Welt» reibt, ist philosophische Arbeit in gutem Sinne, sine ira et studio.

Kniefall vor dem Vater

Aber ach. Das alles vermag nichts daran zu ändern, dass Seyla Benhabib in weiten Teilen vor allem: gegen Hannah Arendt denkt. Schon eine kleine Auswahl aus der Mängelrüge ist erschütternd: Arendt kann nicht wirklich in Begriffen denken, ihr «phänomenologischer Essentialismus» ist abzulehnen, ihre Totalitarismusanalyse ist «ernsthaft in Frage zu stellen», es gibt keinen von Arendts Texten, der nicht «schwerwiegende Probleme» und «Verschrobenheiten» böte, Arendts Vorstellung des Gesellschaftlichen ist «undifferenziert und verkürzt», ihre Analysen haben sich mehrheitlich als «falsch» erwiesen, in ihren politischen Thesen ist sie mit «Staatsblindheit» geschlagen, und «geschlechterblind» ist ihr Schreiben und Denken sowieso; «handelnde» Frauen kämen allenfalls «im Haus» vor. Von wegen denn Abschied von der Mutter. Unter dem Strich wirkt das wie ein klammheimlicher Muttermord. Und das Finale? Ein tiefer Kotau vor dem Übervater Habermas.