Geist, Sprache und Gesellschaft: Philosophie der wirklichen Welt: Philosphie in der wirklichen Welt (suhrkamp taschenbuch wissenschaft) [Taschenbuch]

Die Verkehrstauglichkeit des «Homo oeconomicus»

Von Hans Bernhard Schmid

Das «ökonomische Verhaltensmodell» tritt selbstbewusst als universale Theorie menschlichen Handelns auf. Weil aber Zweifel daran bestehen, ob damit das soziale Grundphänomen der Koordination unter Handelnden erklärt werden kann, suchen einige analytische Philosophen nach Alternativen.

Die Soziologen haben allen Grund zum neidvollen Blick auf die Ökonomie. Bei ihnen selbst mag die Theorielandschaft zwar vielfältiger, abenteuerlicher und abwechslungsreicher sein. Das bunte Bild hat aber auch eine Kehrseite. Wo sich die Divergenzen bis in die Grundzüge der Definition des Gegenstandes erstrecken, werden der Überblick und der Anschluss an die Erträge der Forschung schwierig. Das Selbstverständnis als «nichtakkumulative Wissenschaft» bemäntelt die Tatsache, dass so vieles einfach verloren geht.

Ein grosser Teil der Ökonomie dagegen geht derzeit den sicheren, wenn auch etwas abwechslungsarmen Gang einer «Normalwissenschaft». Sie verfügt über ein institutionell sehr breit abgestütztes sozialtheoretisches Programm, das ökonomische Verhaltensmodell des «Homo oeconomicus». Hauptbestandteile dieses Modells sind erstens der methodologische Individualismus, der sich auf den Soziologen Max Weber berufen kann: Nicht Gruppen oder Klassen, sondern nur Individuen können handeln – das Verhalten einer Gruppe ist nichts anderes als ein Aggregat von individuellen Handlungen. Und zweitens der Rational-choice-Ansatz: Individuen wählen unter allen Alternativen jene Handlungsmöglichkeit, deren erwartete Konsequenzen ihnen – aus welchen Motiven auch immer – die besten zu sein scheinen.

SPUREN ODER NICHT

Die enorme Sogkraft dieses Bildes des «Homo oeconomicus» liegt sicher auch in seiner handlungstheoretischen Sparsamkeit begründet. Sie mutet den gesellschaftlichen Akteuren nicht mehr «Rationalität» zu als die Fähigkeit, ihre Bewertung der zu erwartenden Konsequenzen zum Grund für die Wahl aus Handlungsalternativen zu machen. In der Diskussion der Frage, ob rational choice ein auch für die Soziologie gültiges Modell darstellt, spielt wiederum Max Weber eine prominente Rolle. Denn diesen Erzklassiker der Soziologie kann man sowohl als Ahnen aktueller Versionen der Rational-choice-Theorie lesen als auch als Historiker, der keineswegs gesellschaftliche Strukturen aus der «rationalen Wahl» von Individuen zu erklären versuchte, sondern genau umgekehrt danach fragte, unter welchen sozialen, psychologischen und kulturellen Umständen es denn überhaupt zu den neuzeitlichen «rationalen Nutzenmaximierern» hat kommen können.

Ob dieser Ambivalenz erstaunt es nicht, dass die Interpretation Max Webers in den «Verhandlungsrunden» zur Wiederannäherung von Ökonomie und Soziologie eine ausgezeichnete Rolle spielt. Die jüngst erschienene Studie «Max Weber und Rational Choice» von Zenonas Norkus sichtet die Problemstellung im Detail und bereitet fundierte Vorschläge vor (dank der Klarheit in Gliederung und Argumentation dürften vom Buch des litauischen Philosophen auch jene profitieren, die noch kaum Ausflüge ins Grenzgebiet zwischen Ökonomie und Soziologie unternommen haben).

Gegen eine Wiederannäherung der verschiedenen Sozialwissenschaften im Zeichen des ökonomischen Verhaltensmodells spricht allerdings, dass nach wie vor grundsätzliche Zweifel an dessen Erklärungskraft bestehen. Dies insbesondere in dem Bereich, welcher Sozialwissenschafter eigentlich besonders interessieren sollte: dem der Koordination zwischen Handelnden. Gegenüber dem Phänomen der Kooperation führt die Koordination in der Theorie ein Schattendasein. Über Kooperation wird viel theoretisiert, weil sie auch in der gesellschaftlichen Wirklichkeit oft ein Problem ist (etwa in der Form des Trittbrettfahrertums). Koordination ist demgegenüber im Alltag relativ selten problematisch: Als Fussgänger mögen wir einander manchmal in die Quere kommen, weil wir unkoordiniert ausweichen. Wo derlei aber wirklich zum Problem würde – wie im Strassenverkehr –, helfen uns einfache Regeln wie die des Rechtsverkehrs, die Situation zuverlässig zu entproblematisieren.

Von solchen mehr oder weniger formellen Regeln ist unser Alltag durchdrungen. Umso erstaunlicher, dass das ökonomische Verhaltensmodell sich mit diesem Phänomen schwer tut. Der Ökonom Robert Sugden diskutiert diesen Vorwurf anhand eines spieltheoretischen Beispiels, welches sich mit folgendem Gedankenexperiment illustrieren lässt: Zwei Individuen, A und B, befahren einen Fahrradweg. Nach einer Wegbiegung sehen sie sich plötzlich einander entgegenkommen. Nehmen wir an, der Weg ist spurgetrennt und beide haben nur zwei Möglichkeiten: weiterfahren oder die Spur wechseln. Beide wissen nun aber, dass Rechtsverkehr gilt und befahren korrekt die entsprechende Spur. Wo ist das Problem?

Es tritt nur auf, wenn es sich bei den beiden um Exemplare des Modellmenschen der Ökonomie handelt. Als Homines oeconomici evaluieren sie ihre Handlungsoptionen «weiterfahren» und «die Spur wechseln» und wissen zudem, dass dies auch der je andere tut. Sie können sich auch beide leicht eine Vorstellung davon bilden, wie beim anderen die Bewertung ausfällt. Wenn A und B einfach korrekt weiterfahren, ist für beide das Resultat optimal: Man kommt ohne Kollision aneinander vorbei. Wenn aber einer von beiden die Spur wechselt – auch wenn dies nur eine «theoretische» Möglichkeit ist, muss sie der Homo oeconomicus evaluieren –, kommt es zu einem üblen Zusammenstoss. In diesem Fall wäre es besser, auch der andere würde die Spur wechseln, denn die Busse, die diese Verkehrsregelverletzung allenfalls zur Folge hätte, wiegt wenig im Vergleich zu den Verletzungsfolgen einer Kollision. Das Spiel hat dementsprechend zwei «Gleichgewichte» (wie es im spieltheoretischen Jargon heisst): beiderseitiges korrektes Weiterfahren oder beiderseitiges Spurwechseln.

Der Einwand gegen das ökonomische Verhaltensmodell bezieht sich nun schlicht auf die Tatsache, dass die Handelnden, wenn sie in dieser Situation «rational» handeln wollen, ihre Wahl einer der beiden Handlungsstrategien in ihrer Erwartung bezüglich des Handelns des anderen begründen müssten – zugleich aber wissen, dass dies auch für den anderen gilt. «Weiterfahren» ist für A nur dann rational, wenn er Grund hat anzunehmen, dass auch B weiterfährt. Aber warum sollte «weiterfahren» für B rational sein, wenn er in seiner Evaluation der Handlungsalternativen nicht davon ausgehen kann, dass A seinerseits «weiterfahren» für rational erkannt hat? Es entsteht die Situation, die Niklas Luhmann «doppelte Kontingenz» nennt: ein unendlicher Regress, ein grundloser Strudel von «Erwartungen von Erwartungen von Erwartungen . . .», in dem die Beteiligten in ihrem Handlungskalkül aufeinander verwiesen sind, gleichzeitig aber aneinander keinen Halt finden können. Dies, obwohl für das nicht mit der Brille des ökonomischen Verhaltensmodells bewehrte Auge sonnenklar ist, dass «korrekt weiterfahren» die rationale Entscheidung ist.

Da aber A und B nun einmal Homines oeconomici sind, können sie ihre Entscheidung für «korrekt weiterfahren» nicht damit begründen, dass dieses Gleichgewicht gegenüber «beiderseitigem Spurwechsel» für beide das bessere Resultat bringt. Denn der Regel «Strebe in reinen Koordinationssituationen das für beide Beste an» zu folgen (bzw. den Regeln «Folge bewährten Gewohnheiten», «Halte dich an die geltenden Normen»), ist für A nur dann rational, wenn A davon ausgehen kann, dass auch B sie befolgt. Da aber auch B ein Homo oeconomicus ist, hat er seinerseits ein ähnliches Problem: Die Regel ist für ihn nur dann rational, wenn sie auch A befolgt. Dass der andere sie rationalerweise befolgen sollte, kann daraus keiner von beiden ableiten.

WIR-INTENTIONEN

Einige Philosophen sehen in diesem schlichten Problem ein Argument für die These, dass das basale Alltagsphänomen «Koordination» mit den begrifflichen Mitteln des ökonomischen Verhaltensmodells gar nicht erklärt werden kann. Dies ist ein gravierender Einwand, denn mit der Erklärung von Koordination steht und fällt die Analyse sowohl der «soziologischen» Kooperation in Gruppen wie auch der «ökonomischen» strategischen Interaktion zwischen Individuen. Auch hier ist Koordination vorausgesetzt. In den letzten Jahren wurde insbesondere in der analytischen Philosophie verschiedene Versuche unternommen, koordiniertes Handeln im Ausgang von diesem Problem neu zu beschreiben. Wie ist unser Handeln beschaffen, dass es uns im Alltag mühelos gelingt, solche Situationen zu bewältigen?

Viele dieser Versuche machen zuerst einmal Kehraus mit rational choice. Wenn wir koordiniert handeln, begründen wir unser individuelles Handeln nicht über unsere Bewertung der zu erwartenden Konsequenzen, sondern über eine gemeinsame Handlungsintention. Ich tue x (z. B. korrekt weiterfahren), weil wir y beabsichtigen (z. B. aneinander vorbeikommen). Mein Tun ist nur als Beitrag zur gemeinsamen Handlung verständlich. Koordinationssituationen bewältigen Individuen nicht als vereinzelte Handlungsfolgeoptimierer, sondern als Träger einer gemeinsamen Absicht, einer kollektiven Intention. Margaret Gilberts Formel dafür ist: Wir sehen uns als ein «plural subject». Hier muss sich dann allerdings der am methodologischen Individualismus geschulte Kollektivismus-Verdacht regen. Wenn Koordination so beschrieben wird, dass das einzelne Individuum sein Handeln sozusagen blind (ungeachtet der Folgen) an einer kollektiven Handlungsstrategie orientiert – wird es dann nicht zum Glied eines kollektiven Körpers oder zum bloss ausführenden Organ eines kollektiven Geistes degradiert?

Gilbert ist diese Gefahr sehr bewusst, und auch die anderen Vertreter der Theorie kollektiver Intentionalität geben sich alle Mühe, mit dem Rational-choice-Ansatz nicht auch den methodologischen Individualismus über Bord zu werfen. John R. Searle, der das Konzept kollektiver Intentionalität wohl am prominentesten vertritt, unterscheidet so zwar Ich-Intentionen von Wir-Intentionen und behauptet, dass Letztere nicht auf ein Aggregat von Ich-Intentionen zurückführbar sind. Aber Wir-Intentionen befänden sich (wie die individuellen Intentionen) im Kopf von Individuen und seien keine Angelegenheit eines Gruppengeistes. Die gemeinsame Absicht sei gleichsam verteilt auf eine Vielzahl von einzelnen Individuen, die in ihrem Bewusstsein sozusagen ein Ich-Abteil und ein Wir-Abteil haben.

Das Problem dieses Ansatzes ist aber, dass Wir-Intentionen im Kopf von Einzelnen noch keine gemeinsamen Intentionen sind. Ich kann mich zum Beispiel darüber täuschen, dass wir uns morgen zur Chorprobe treffen wollen. Was «im Kopf» aussieht wie eine gemeinsame Intention, ist in Wirklichkeit gar keine. «Meine» Intentionen können gemeinsame Intention nur in der Beziehung zu den Intentionen anderer sein. Wer nur die einzelnen Individuen anschaut, sieht das Phänomen nicht, denn für dieses sind gerade die Beziehungen zwischen den Individuen konstitutiv.

Michael E. Bratman, der an der Stanford University Philosophie lehrt, setzt genau an dieser Stelle an. Für ihn bestehen gemeinsame Intentionen nicht einfach aus einzelnen Intentionen, sondern aus einer «Interrelation» von Einzelintentionen. Allerdings versucht auch Bratman, dem methodologischen Individualismus gerecht zu werden. Dies, indem er die beteiligten Einzelintentionen nicht als Wir-Intentionen, sondern als Ich-Intentionen beschreibt. Alle koordiniert handelnden Subjekte müssen – in einem bestimmten Verhältnis zueinander – folgende Intention haben: «Ich beabsichtige, dass wir x tun.» Das kollektive Handeln ordnet Bratman damit individuellen Intentionen unter.

Auch diese Konzession an den methodologischen Individualismus ist aber, wie die Philosophin Annette Baier deutlich gemacht hat, heikel. Man kann nämlich nur Dinge beabsichtigen, von denen man auch annimmt, dass man sie tun kann. Ich kann nicht beabsichtigen, heute Mittag in die Mensa zu gehen, wenn ich gleichzeitig weiss, dass sie geschlossen ist. Ebenso wenig kann man beabsichtigen, «dass wir x tun», wenn man keinen Grund hat zu glauben, dass die anderen Beteiligten mitmachen. Man muss daher entweder annehmen, dass man selbst darüber entscheide, was wir tun – dass man selbst also sozusagen die Befehlsgewalt hat –, oder schon wissen, dass wir, vielleicht latent, x sowieso schon vorhaben. Unsere Absicht, x zu tun, ist deshalb schon vorausgesetzt, wenn ich beabsichtige, «dass wir x tun».

Die Problematik von Bratmans Ansatz führt damit zum Ansatzpunkt von Searle zurück. Die Stärken und Schwächen beider Theorien sind komplementär. Searle sieht klar, dass sich gemeinsame Intentionen nicht auf individuelle Intentionen zurückführen lassen. Aber er übersieht, dass man nur in Beziehungen gemeinsam intendieren kann. Dass Bratman dies berücksichtigt, ist die Stärke seiner Theorie – aber diese fällt wieder auf den Ansatz bei individuellen Intentionen zurück. Beides sind damit individualistisch halbierte Versuche, die Struktur gemeinsamen Handelns zu klären. Man muss nicht so weit gehen wie Annette Baier, die hier (wie in der modernen Sozialtheorie überhaupt) die Folgen einer «cartesianischen Hirnwäsche» diagnostiziert, um zu sehen, dass in dieser Debatte der methodologische Individualismus immer mehr zur Denkblockade wird.

Die Abkehr vom methodologischen Individualismus müsste keine Rückkehr zu kollektivistischen Vorstellungen sein. Angst vor dem Phänomen der Wir-Intentionalität muss nur haben, wer glaubt, dass jede Handlung ein einzelnes Subjekt hat – wenn nicht ein Individuum, dann ein Kollektivsubjekt, einen Gruppengeist. Diese Annahme ist weder zwingend noch überzeugend. Im «Gemeinschaftshandeln» (Ulrich Baltzer) sind Menschen weder blosse Organe eines kollektiven Körpers noch aggregierte einzelne Akteure, sondern Individuen, die in intentionaler Verflechtung denken und handeln können. So viel «Gemeinschaft» muss sein in der Sozialtheorie – auch wenn man den gesellschaftlichen Akteuren davon nicht mehr zugestehen will als die Fähigkeit, mit der Hilfe von sozialen Normen unfallfrei aneinander vorbeizukommen. -- Dieser Text bezieht sich auf eine andere Ausgabe: Gebundene Ausgabe .