Der Nationalsozialismus als politische Religion [Broschiert]

Zu den Chancen einer «Religionspolitologie»

Von Micha Brumlik

Der Nationalsozialismus wird derzeit vermehrt unter «religionspolitologischen» Vorzeichen – als politische Religion – analysiert. Die Forschungsimpulse gehen freilich auf ältere Konzepte zurück, die sich mit den Namen Eric Voegelins, Jacob Taubes' und Klaus Heinrichs verbinden.

Es bedurfte der wirklichen oder vermeintlichen Gefahr des islamistischen Fundamentalismus, um einer politologischen Wissenschaftsrichtung zu erneuter Aufmerksamkeit zu verhelfen, die bisher eher belächelt wurde. Darüber hinaus wird einmal mehr deutlich, dass Phänomene, die gerne in einen immer noch imaginären Orient projiziert werden, vor nicht allzu langer Zeit zumal in Deutschland erhebliche Wirkung entfalteten. Dass die Rede vom Nationalsozialismus und seiner Herrschaft als einer «politischen Religion» nicht nur eine Façon de parler, sondern eine dem Gegenstand angemessene Beschreibung ist, bemühen sich seit Jahrzehnten drei ganz unterschiedliche Richtungen einer allgemeinen Religionswissenschaft nachzuweisen.

Heute, mehr als fünfzig Jahre nach dem von den Alliierten erzwungenen Ende des Nationalsozialismus, sind jüngere Forscherinnen und Forscher in der Nachfolge von Eric Voegelin, Jacob Taubes und Klaus Heinrich bemüht, deren Thesen, wonach der Nationalsozialismus ein Fall von Gnosis, ein Fall von Apokalyptik oder ein Fall von kultisch verbrämtem Rückfall ins Ursprungsdenken sei, in Fallstudien zu erhärten. Dabei fällt auf, dass eine weitestgehend auf geistesgeschichtliche Zusammenhänge pochende Analyse längst nicht mehr zureicht. Aussagen, wie sie etwa der Wiener Religionswissenschafter Michael Ley in dem von ihm selbst und Julius H. Schoeps herausgegebenen Sammelband «Der Nationalsozialismus als politische Religion» wagt, halten einem hermeneutisch sensibilisierten Geschichtsbewusstsein nicht stand: «Die Aufklärung, die Französische Revolution und in ihrem Gefolge der Marxismus verheissen ein eschatologisches Ende der Geschichte.»

METHODOLOGISCHE NAIVITÄT

Die Pauschalität dieser und ähnlicher Behauptungen scheitert sozusagen nicht nur an schlichten Gegenbeispielen (wo hätte z. B. der Aufklärer Kant jemals ein eschatologisches Ende der Geschichte verheissen?), sondern mindestens sosehr an ihrem naiven Bild geistesgeschichtlicher Überlieferung. Leys Aussage «Die politischen Religionen der Neuzeit haben ihren historischen Ursprung in der Johannesoffenbarung . . .» entspricht dem gegenwärtigen Stand philologischer Textwissenschaften in keiner Weise. Mit derartigen Behauptungen wird eine Kontinuität von Text- und Traditionsbeständen konstruiert, die historisch wechselnde und sozial fragmentierte Kontexte ebenso übergeht wie die hermeneutische Einsicht, dass die Applikation von Texten deren Gehalt verändert oder erweitert, ganz zu schweigen von den erst durch postmoderne Debatten aufgeworfenen Fragen nach der bedeutsamen Rolle des Missverstehens.

Aus dieser methodologischen Naivität vermag dann auch eine verfeinerte Anthropologie menschlicher Krisenerfahrung nicht herauszuhelfen, wie sie auf wesentlich höherem Niveau im gleichen Band Klaus Vondung – ebenfalls unter Bezug auf Eric Voegelin – entworfen hat. Er will die «nationalsozialistische Apokalypse» als die «besondere Gestalt, in der sich die politische Religion des Nationalsozialismus letztlich aktualisierte», verstehen. Sosehr seine materialen und motivgeschichtlichen Analysen von literarischem NS-Kitsch zutreffen, sowenig vermag seine Herleitung der apokalyptischen Motivation aus der allgemeinmenschlichen Spannung zwischen «Defizienz und Fülle» zu überzeugen. Der Apokalyptiker entpuppt sich dann als jener Menschentypus, der die Spannung dieser Pole nicht mehr erträgt und sie zu «Entitäten hypostasiert, die sich als Mächte des Guten und des Bösen unversöhnlich gegenüberstehen». Auch hier steht ein ungelöstes methodologisches Problem im Wege: Die Kontinuität von Textsorten und Motivbündeln ist das eine, die psychische Verfasstheit von Menschen, die derlei Texte verfassten oder sie lasen, das andere. Bisher liegen jedenfalls kaum einschlägige produktions- und rezeptionspsychologische Forschungen vor. Beide Probleme, das hermeneutisch kaum aufgeklärte Tradierungsmodell sowie das völlige Fehlen einer empirisch mindestens interessierten Rezeptionsästhetik, führen dann zu einer sterilen Wiederholung dessen, was man bei Voegelin so oder anders schon lesen konnte.

CORPUS MYSTICUM

Die ambitionierte Dissertation von Peter Berghoff, die ein weiteres Mal nachweist, dass politische Kollektive, die ihren Mitgliedern die Bereitschaft zum Töten und Sterben abfordern, lediglich «konstruierte», ja imaginierte Entitäten sind, und diese These mit einer Fülle von Material aus der Literatur des neunzehnten Jahrhunderts zum Begriff der Nation illustriert, setzt dort, wo Vondung noch von «Fülle» und «Defizienz» sprach, das Begriffspaar «Tod und Angst». Der Hinweis, dass die Hypostase politischer Kollektive dem sterblichen Individuum ein Überleben im corpus mysticum einer heiligen Gemeinschaft verheisst, stellt aber wenig anderes dar als eine Paraphrase dessen, was die nationalistischen Schriftsteller des neunzehnten Jahrhunderts selbst behauptet haben.

Zu einer Kritik dieser Konstrukte kann der Autor schon deshalb nicht gelangen, weil er methodisch selbst einem angespannten und auf Bekenntnisse drängenden Existentialismus frönt: «Die menschliche Würde, deren Quelle das Potential der Vorbehalte gegenüber den vorfindlichen Wirklichkeiten ist, bedarf gewiss des Mutes und der Entschlossenheit, um gelebt werden zu können.» Derlei Offenbarungen lassen daran zweifeln, dass Berghoff jenen Essentialismus, den er den Nationalisten des neunzehnten Jahrhunderts vorhält, selbst überwunden hat. Anzumerken wäre noch, dass von einem Autor, der sich intensiv mit Nationalismus und Antisemitismus auseinandergesetzt hat, die richtige Orthographie einschlägiger Namen erwartet werden dürfte. Der zu Unrecht verurteilte französische Hauptmann, ein elsässischer Jude, hiess «Dreyfus» und nicht, wie immer wieder so gedruckt: «Dreyfuß».

Das Forschungsprogramm von Eric Voegelin – das zeigt diese Arbeit – ist offensichtlich ausgereizt und vermag ältere Erkenntnisse nur noch zu rezyklieren. Den Vertretern dieses Paradigmas wäre anzuraten, ernst zu nehmen, was Hans-Christof Kraus in dem oben erwähnten Sammelband zu Voegelin notiert hat: Kaum zukunftsträchtig sei «wohl seine merkwürdige Theorie existentiell-religiöser Grunderfahrungen, die durch die Analyse von ‹Transzendenzerlebnissen› gewonnen werden . . .» Aktuell bleiben allenfalls Voegelins Überlegungen zur politischen Bedeutung von Emotionen religiöser Art. Freilich hat die Schule hierzu noch keine Arbeiten vorgelegt.

Bei der Erforschung des Nationalsozialismus als einer politischen Religion scheint eine philologisch disziplinierte Religionswissenschaft weiterzukommen. Die von dem Taubes-Schüler Richard Faber unter dem Titel «Politische Religion – religiöse Politik» herausgegebene Festschrift für Herbert Cancik vereint vorzügliche Detailstudien vom Urchristentum bis zu Stalin, vom christlichen Fundamentalismus in den USA bis zum Verhältnis von Religion und Krieg. Allemal sind die Bezugswissenschaften – von der Soziologie bis zur Architekturgeschichte und der Gesellschaftsgeschichte – stärker vertreten als in Arbeiten der Voegelin-Schule. Besonders prägnant sind für den hier erwähnten Zusammenhang die Studien von Julia Zernack über den bildungsbürgerlichen Edda-Kult des neunzehnten Jahrhunderts, Justus Ulbrichts Forschungen zum Neuheidentum der deutschen Jugendbewegung sowie Esther Gajeks biographische Skizze des dem Nationalsozialismus verfallenen Münchner Germanisten Otto Höfler, der nach dem Kriege, als «Mitläufer» amtsenthoben, von 1956 bis 1967 in Wien lehrte. An Höfler, der den Versuch unternahm, Nietzsches tragische Sicht der Griechen auf die Germanen zu übertragen, und der 1934 mit einer Schrift über die kultischen Geheimbünde der Germanen Furore machte, zeigt sich ein weiteres Mal die Indolenz einer Wissenschaft, die sich lange Jahre ihrer eigenen Rolle im Nationalsozialismus nicht stellte. Gleichermassen zeichnet sich ab, in welchem Ausmass eine dem völkischen Gedanken verpflichtete Wissenschaft auf fatale Weise zur Vorläuferin einer sozialwissenschaftlich revidierten Philologie werden konnte. Der brillante Aufsatz von Yasmin Doosry über das Reichsparteitagsgelände in München, der, material- und quellennah, architekturhistorisch die politische Religion des Nationalsozialismus ohne Vorbegriff rekonstruiert, weist den Weg, den eine interdisziplinär angelegte «Religionspolitologie» (C. Bärsch) gehen könnte. Freilich: der Herausgeber, Richard Faber, muss am Ende seines Vorworts einräumen, dass dieses Fach bisher eine «Nichtdisziplin» geblieben sei.

DER KULTISCHE VOLLZUG

Es dürfte mehr als ein Zufall sein, dass die einzige der vorliegenden Arbeiten, die den Anspruch einer «Religionspolitologie» auf mustergültige Weise einzulösen vermochte, der Schule Klaus Heinrichs entstammt, der – anders als Voegelin und Taubes – sozialwissenschaftliche Theorien, namentlich die Psychoanalyse, von Anfang an in sein Denken integriert hat. Yvonne Karows Untersuchung «Deutsches Opfer – Kultische Selbstauslöschung auf den Reichsparteitagen der NSDAP» kann sich auf die Vorarbeiten von Yasmin Doosry berufen.

Yvonne Karow überzeugt durch ihre konsequent durchgehaltene Methode, Religion über kultische Vollzüge zu erschliessen. Ob der Nationalsozialismus eine politische Religion war oder nicht, muss sich daran erweisen, ob er über eine eigene kultische Praxis verfügte. Was bei Berghoff und anderen Autoren nur behauptet wurde, wird hier im Detail nachgewiesen. Karow, die mit ihrem «liturgietheoretischen» Ansatz die Reichsparteitage als einen Opferkult im Hinblick auf Ausdruck, Inszenierung und Repräsentation untersucht, kann nachweisen, dass diese Veranstaltungen «ein imaginäres mythisches Bild einer Idealgesellschaft quasireal vorführten, in der die Übergabe des Subjekts, das verlöschende Eintauchen in den Ursprung zum Garanten des Gruppenkonsenses wird . . .» Anders aber als andere vermag sie die Stimmigkeit solcher Thesen bis in Details des Neoklassizismus der Parteitagsarchitektur oder der Rhetorik, bis in die Schnitte Riefenstahlscher Filme zu verfolgen.

Zudem – und erst dadurch gewinnt all das gesellschaftsgeschichtliches Gewicht – unternimmt Karow den Versuch, das Verhältnis von imaginierter Gemeinschaft und realhistorischer Situation zu untersuchen. Erst die Konfrontation mit sozioökonomischen und politischen Strukturen im Rahmen einer «Rezeptionsgeschichte» dieser Inszenierungen löst das Postulat einer sozialwissenschaftlich gesättigten, rein geistesgeschichtliche Analogien übersteigenden Religionspolitologie ein. Zugleich genügt die Thematisierung der Rezeptionsgeschichte den hermeneutischen Bedenken, die gegen allzu kurzschlüssige Fortschreibungen erhoben wurden.

Indes: was in den Schulen Voegelins und Taubes' eine hoch gespannte Existenzphilosophie oder spekulative Geschichtsdialektik zu tragen hat, fällt hier der Theologie (Paul Tillichs) zu. In dem Karow mit Klaus Heinrich die Dialektik von Dem-Ursprung-verhaftet-Bleiben und Dem-Ursprung-Entkommen(-Entspringen) in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen stellt, gelangt sie zu einer Theorie des Opfers als Lösung dieser Spannung: «Hier wird deutlich, wie nahe beieinander das Selbstverlöschen und das Andere-zum-Verlöschen-Bringen liegen. Die eigene psychische Demontage geht also der millionenfachen Depersonalisierung und Vernichtung anderer voraus.» Es scheint, als könne sogar eine interdisziplinär angelegte Religionspolitologie einer theologischen Rückversicherung nicht entraten. Die Triftigkeit der hieraus resultierenden Analysen hängt am Ende womöglich von der Dignität der zugrundegelegten Theologie ab. Es überrascht wenig, dass am Ende der von Klaus Heinrich gelesene dialektische Theologe Paul Tillich ein grösseres Analysepotential aufweist als der manichäische Existentialist Voegelin oder der irrlichternde Spätgnostiker Jacob Taubes.